Авторизация

Логин:
Пароль:



 
Главная / Статьи / Archive issues / Развитие личности №4 / 2002 / Религиозная социализация и осуществление права на веру в межпоколенных отношениях: XX век и перспектива

Социальное пространство личности

Стр. «115—136»

Виталий Безрогов

Социальное пространство личности Религиозная социализация и осуществление права на веру в межпоколенных отношениях: XX век и перспектива1

 

 

Обычно корни межконфессиональных конфликтов ищут в политических амбициях церквей, канонических и догматических спорах. Однако, думается, что более глубокие корни конфессиональных конфликтов лежат в особенностях процессов религиозной социализации индивидов, в тех мировоззренческих стереотипах, идеологических предубеждениях и стратегиях поведения по отношению к окружающим людям, которые они интериоризируют и вырабатывают пока взрослеют.

Границы термина «религиозная социализация»

Проблемы религиозности разных поколений все более привлекают внимание, поскольку тема эта очень быстро становится жизненно важной для многих слоев российского общества. Имеется много разных точек зрения по поводу термина «религиозная социализация». Его понимание связано прежде всего с тем, что выступает приоритетом — ритуальная, организационная или доктринальная, вероучительная сторона. Для западных христианских стран вот уже немалое число столетий основой религиозной, конфессиональной жизни выступает вероучение, убеждение в его истинности2. Восточно-христианские регионы, особенно территории, находящиеся под юрисдикцией РПЦ, приоритетом считают ритуальную, церковную жизнь, участие в службах и таинствах. В связи с такими различиями дифференцируется и понимание религиозной социализации, которая в самом общем смысле есть становление верующего, происходящее в определенном конфессиональном и социокультурном контексте. Современные западные исследователи считают проявление религиозности прежде всего не в выборе ритуалов, а в особом способе восприятия мира, соотнесения себя с ним. Поэтому и под религиозной социализацией понимают «введение в условия существования сверхъестественного», то есть превращение человека в верующего субъекта [2]. Православная вера начинается с воцерковления, с обряда. Поэтому с православной точки зрения религиозная социализация — это воцерковление, становление членом прихода, общины, вписанной в этноконфессиональные рамки. Об этом говорится практически во всех документах РПЦ и в пособиях по православной педагогике.

Периодизация религиозного развития индивида в детстве и юности

В изучении возрастных этапов религиозного развития до сих пор наиболее авторитетны работы группы американских психологов, возглавляемых А. Верготте [3], которая обратила внимание на особую «расположенность» к религии детей от 3 до 12 лет. Этот возрастной отрезок один из предшественников А.Верготте, Е.Хармс условно разделил на три суб-периода: «сказочный» (дети от 3 до 6 лет, для которых Бог предстает в категориях того же уровня, что и великаны и драконы, но представляется еще более большим и «носящим развевающиеся одежды»), «реалистичный» (от 7 до 12 лет, когда Бог ассоциируется с отцом или иным конкретным человеком) и «индивидуалистический» (от 12 лет и далее, когда число вариативности ассоциаций резко увеличивается) [4]. Дети с 6—8 лет и по данным других исследователей являли «конкретную стадию», пытаясь найти логические, но ограниченные знаниями, соответствующими этому возрасту, аргументы («к кусту — неопалимой купине — было подведено электричество»). Следующая возрастная группа — 13—14-летние подростки, «формально-операциональная стадия» — объясняла эпизоды уже достаточно абстрактно, демонстрируя способность к символическому мышлению («Бог создал и зажег огонь») [5]. Если при исследованиях подростков до 14-летнего возраста отмечают сравнительно высокий уровень религиозности у западных детей, то после указанного возрастного рубежа отмечается резкое падение (примерно на 25%) этого уровня [6]. Определенный пик падения относят к 16 годам, когда противостояние «детей» миру и ценностям «отцов» становится особенно очевидным3. Однако стоит учесть и то, что именно к этому возрасту относится и возникновение «интеллектуального интереса» к религии, типичного для детей, выросших в семьях образованных родителей [8]. 15—16 лет — это также возраст религиозных конверсий, смены веры, ухода в секты, осознания себя не принадлежащим ни к одной конфессии [9]. Довольно разнообразны объяснения психологов феномену наличия возраста, когда одни из индивидов еще более укрепляются в своих религиозных убеждениях и даже обретают новые, а иные определяют свой жизненный путь вне зависимости от прежнего религиозного воспитания. Физические изменения в пубертатном возрасте (от 15 лет), новые ступени познавательного и интеллектуального развития, характерные для этого возраста, формирование «интегрированной идентичности» и содержательного образа «Я» ведут к поляризации, двум потокам в дальнейшей социализации вчерашних детей [10]. Cекулярное сознание одной из названных групп в большей части западных стран остается для нее, как правило, определяющим вплоть до достижения составляющими ее индивидами возраста в 60 лет, когда их интерес к религии возникает уже на совсем иной основе. Для современного российского социума, наоборот, выход из секулярности в веру характерен для «молодых взрослых» и людей в т.н. «среднем возрасте».

Особенности религиозного развития личности в России

Воздействие окружающей ребенка в России атеистической среды вносит коррективы в возрастную периодизацию детской и юношеской религиозности. Выяснилось, например, что в поколениях 1950—60-х гг. рождения пик интереса к религии приходился не на детский, а на подростковый возраст, время самостоятельных мировоззренческих раздумий, в то время как более раннее детство под влиянием атеистической атмосферы в семьях выглядело совсем нерелигиозным; поколение 1970-х гг. рождения представляет собой переходный период, когда интерес к религии все чаще мог проявиться и в предотроческий период; поколение 1980-х гг. рождения показывает особенности детской религиозности, сходные с американскими результатами, но его религиозная социализация проходила и проходит гораздо более конфликтно, чем, например, у заокеанских и французских сверстников. У российских детей во многом иные и содержание религиозных образов, и наполненность мистического опыта, что связано с отсутствием многопоколенной религиозной традиции, с бездуховностью повседневной жизни. Российские четырехлетние дети не будут в 70 % ответов приписывать «божественность» небу, как это сделали их английские ровесники, а около половины опрошенных не будут считать зверей или камни божественными творениями, им об этом никогда не говорили взрослые [11]. Спиритуальность российских детей иная, нежели у детей других христианских регионов. Она больше связана с потребностью в защите, нежели с потребностью приятия мира и открытости по отношению к нему. Неприятие мира, наличие «своего Бога-защитника», тенденция к приходской воцерковленности становится серьезной почвой и основой для вырастания тех межконфессиональных предубеждений, которые впоследствии превращаются в религиозную нетерпимость к иноверию. Бог-защитник в этих условиях социального и психологического неблагополучия одновременно и Бог-борец с инославием, иноверием, пугающей непохожестью.

Семья и религия

Для западной цивилизации при всех расхождениях между, с одной стороны, семейной позицией, воззрениями родителей, уровнем их религиозности и, с другой стороны, — теми идеями, которые несло ребенку его окружение в школьной или, точнее, внесемейной жизни, — фактор семьи оказывается более значимым [12]. Исследования Л. Фрэнсиса и Дж. Грира, работавших с 8—10-летними респондентами, показали, что наличие или отсутствие опыта, который можно отнести к религиозному или схожему с ним, полученного в раннем детстве является наиболее сильным (сопоставимым с религиозностью родителей) фактором, способствующим или препятствующим религиозной социализации в подростковом и юношеском возрасте [13]. Подобный опыт мог быть приобретен детьми различных конфессий в случае их участия в религиозных ритуалах [14]. Кроме того, в западных странах существует жесткая корреляция между числом утвердительных ответов на вопрос о наличии религиозного опыта и возрастом: более 84% респондентов в возрасте до шести лет отвечали на вопрос «Случалось ли вам когда-нибудь ощущать, что кто-то направляет вашу жизнь?» утвердительно; но в когорте восьмилетних таковых было уже лишь 42%, а среди подростков 16-ти лет и вовсе лишь 8% [15]. Российская картина поколений 1950—1980 гг. рождения иная: от детской внерелигиозности к религиозным вопросам отрочества. Современная ситуация с детьми в России слабо, но меняется в сторону постепенной конвергенции с тем материалом,который лежит в основе западных работ. Без сомнения, родители в Западном мире по-прежнему играют самую заметную роль в религиозной ориентации своих детей, повседневно воздействуя на содержание и глубину религиозных представлений подрастающего поколения. Тождество конфессиональных (религиозных) идентичностей поколений благополучной западной цивилизации — безусловно, скорее правило, нежели исключение, когда речь заходит о передаче религиозных воззрений, соответствующего опыта и ценностей. У нас ситуация иная. Задача отечественной науки, действующей в условиях общества, с одной стороны, разорванных межпоколенных взаимосвязей, а с другой — внутрисемейной традиционной авторитарности и патриархальности, изучить со всех сторон тот уникальный материал, который мы имеем по нашему раздираемому конфликтами и агрессией обществу, раскрыть механизм взаимосвязи между религиозными и социальными изменениями, между либеральным, «открытым», демократическим обществом и традиционными религиозными установками, которые передаются из поколения в поколение. Российская семья пока не является для детей авторитетом в вопросах веры, но она еще вполне выступает авторитетом безверия. Поэтому зарубежные подходы в некоторых случаях могут быть применимы — со знаком «минус» там, где западный ученый ставит «плюс». Так или иначе, но опыт исследований детской религиозности в интергенерационных средах, исследований, которых не проводили в нашей стране многие десятилетия, весьма ценен в данный момент развития нашего общества и науки. Принимая, отталкивая, корректируя теоретические и практические выводы по религиозной социализации своими собственными исследованиями, мы принесем определенную пользу истерзанному конфессиональными конфликтами российскому обществу.

Смена характера межпоколенных отношений при периодизации религиозного опыта

Главное отличие между религиозной историей прошлого и современностью — вопрос о степени долженствования участия родителей в религиозном воспитании детей. В прошлом передача религиозный установок была их обязанностью, теперь — это их право, утвержденное на представлении, что через религиозное воспитание им суждено научить ребенка чувствовать себя своим.

Нынешнее обращение зарубежных специалистов к проблемам межпоколенных отношений и выяснение ими механизмов успешной или безуспешной передачи религиозного опыта связано с отмечаемым многими из них не столько «кризисе религии» на рубеже веков и тысячелетий, сколько «кризисе секуляризации» [16], наличии интереса как к традиционным, так и к вновь возникающим религиям [17], к сохранению религиозности как одной из базовых характеристик общественного сознания даже в тоталитарном советском обществе [18], не говоря уже о неожиданном для многих «религиозном подъеме» в современный период. Не стоит забывать, что — практически во всех странах — общая самооценка здоровья (душевного и физического), качества жизни и ощущения «счастья» среди людей, принадлежащих к какой-то религии, по-прежнему немного выше, чем у их современников, являющихся атеистами или не принадлежащими ни к какой конфессии [19].

Родительские образы и вера детей

Ни один западный религиовед не будет оспаривать факт исключительной, центральной значимости семьи в религиозной социализации ребенка. Социологи религии обычно сходятся на том, что коэффициент корреляции между религиозностью родителей и наличием/отсутствием религиозных убеждений у ребенка во всех странах и культурах необычайно высок [20]. Однако, подобные утверждения верны только относительно XIX и более ранних веков. По отдаленным столетиям вполне возможны компаративные исследования религиозной социализации в православных, католических, реформаторских семья. Что касается ХХ столетия, то здесь компаративистика испытывает невероятные сложности, поскольку Советская Россия представляла собой мир, во многом диаметрально противоположный другим странам. Если данные католических и протестантских стран говорят о семье как о мире религиозного солидаризма перед лицом внешних опасностей и внешних конфликтов, то данные по российской семье говорят о сознательном разрушении связей между поколениями, идеологической войне нетерпимостей на фоне сохранения патриархально-авторитарного устройства жизни. Посмотрим, насколько применимы или неприменимы данные западных исследований по религиозной социализации и конфликту поколений, к российской действительности, в которой и сегодня «в ситуации утраты институтов традиционного воспроизводства религиозности с детских лет и на ранней стадии социализации, таких, как религиозная семья, система религиозных учебных заведений, механизм производства религиозности оказывается перевернутым» по отношению к обычному процессу [21].

Формирование образа Бога

Выводы западных специалистов, например, о том, что образ божества у ребенка формируется всегда в связи и на основании образа отца и «наше собственное отношение к Богу всегда зависимо от отношения к нашему физическому отцу, колеблется и изменяется вместе с этим отношением» [22], должны претерпеть корректировку в атеистическом по своему генезису современном российском обществе, где часто религиозная (атеистическая) социализация происходила и происходит на фоне отвержения атеистической (религиозной) семьи, где отсутствует сама идея конфессиональной солидарности поколений.

Приписывание Богу черт отца по-прежнему сохраняет исключительное значение в формировании религиозного миросозерцания, но российские отцы сильно «проигрывают» перед детьми по сравнению с отцами американскими и европейскими. Запрограммированность советского ребенка на борьбу с отцом ради «общих интересов» (а отца — на борьбу с ребенком) в известной мере еще не покинула нас. В это же время в западных странах идея идентификации Бога с отцом «работает», по мнению западных психологов религии, даже в условиях кажущейся секуляризации сознания. Идентификация с верой родителей как психологический механизм предстает в их глазах автоматической и потому буквально «природной», то есть как бы заданной не только социально, опирающейся на восприятие языка или неотрефлектированных стереотипов в культурном наследии (Фрейд З.) [23]. Социализированные в религиозных семьях часто говорят впоследствии, что их религиозные предпочтения — скорее «судьба», нежели «решение» — и подобное отношение к религии и религиозности есть как раз следствие неотрефлексированности процесса восприятия тех идей, которые были буквально впитаны с молоком матери. В российских семьях вплоть до самого последнего времени религиозные впечатления остаются, наоборот, «решением», принимаемым нередко на фоне активного межпоколенного конфликта — мировоззренческого, поведенческого, социального, конфессионального, психологического и т.д. Это следы атеистической политики советского режима, считавшего солидарность поколений питательной средой сохранения и передачи «религиозных предрассудков». «Борьба с пережитками прошлого» уже с 1920-х годов направлена на вывод интересов как мужчин, так и женщин за пределы семьи, за пределы «быта» на фабрику, в колхоз, в общественную жизнь, даже в культуру и искусство, если они внерелигиозны [24]. Семья исполняла демографическую функцию, но и воспитание детей в идеале надо было перенести в индоктринированную среду яслей, садов и школ. Только отсутствие экономических и профессиональных возможностей помешало исключению воспитания детей из семейной повседневности.

Соотношение образов Бога, отца и матери

Многие западные религиоведы считают, что складывающийся у ребенка образ Бога — это образ идеального отца [25], что корреляция Бога именно с отцовским образом, отцовской социальной ролью необычайно высока и у мужчин, и у женщин [26]. Однако уже в 1960-е гг. — вместе с появлением понятия «гендер», введенного психоаналитиком Р.Столлером в 1959 г. [27], появился ряд теорий, в которых ведущее место отводилось при анализе раннего детства — уже не отцу, а матери. Э.Эриксон предположил, что религия связана с базовым доверием, и это чувство конструируется именно матерью [28]. Л. Шенфельд пришел к выводу о том, что проекция материнского столь же важна для формирования ранней религиозности ребенка, столько и проекция отцовского, поскольку на ранних стадиях развития важнейшим для психики маленького человека является возможность снятия тревоги, а это чувство в душе младенца связывается с матерью [29]. Ту же особую роль матери — но уже как персонификации не защиты, а могущества — выделила и Р.Хатч [30], с ней солидарен Г.Обейсекир, видящий бесспорные коннотации между образом матери у ребенка и образом Богини, Вечной Девы, Матери-Прародительницы [31], и многие другие исследователи [32]. У католиков образ Бога чаще ассоциируется с Матерью, нежели у представителей других конфессий [33]. Есть и гендерные различия: при проведении исследований школьников разных возрастных групп, наибольшая частота ассоциаций образа Бога с материнским началом была отмечена у мальчиков [34]. Дж.Клаубер [35] предположил, что детская вера конституируется из фантазий, которыми ребенок пытается закрепить свою уверенность, что мама будет и в будущем защищать его мир и направлять его самого4. «Приписывание» Богу того или иного пола может быть связано с элементами конвенциональных гендерных ролей, оно может противоречить тому реальному поведению, которое демонстрируют родители в житейских обстоятельствах. Интервью, собираемые в архиве воспоминаний о детстве кафедры педагогики, истории образования и педагогической антропологии Университета РАО, дают материал о формировании образа Бога как мужчины-отца в неполных семьях и в семьях с отцом-инвалидом. Отсутствие реального родителя вызывает эффект замещения его персонажем идеальной сферы.

Воздействие родителей на религиозную ориентацию детей

Большинство западных специалистов, обращавшихся к теме формирования религиозной веры, признает не только исключительную роль родителей и воспитателей в ранней социализации ребенка и в формировании у него религиозного или, напротив, нерелигиозного сознания на ранних этапах детства, но и в дальнейшей его жизни в семье. Родительские образы и образы божественного коррелируют друг с другом на протяжении всей жизни верующего, являясь сложным переплетением культурных традиций и индивидуального опыта, в том числе опыта отношений с родителями и «значимыми другими», от которых ребенок и узнает, «что такое хорошо и что такое плохо», то есть воспринимает культурные традиции именно в той форме и с тем содержанием, которые суммировали для него воспитатели [38].

Характер отношения с родителями и типы религиозности

Хорошие отношения с родителями, плохие отношения, потеря ребенком одного из родителей — все эти и многие иные жизненные коллизии формируют, естественно, разные типы религиозности. Отношения родителей и детей всегда — как настаивали Э.Фромм и, особенно, Т.Адорно [39] — основаны на авторитаризме, не только экстремальном, но и вполне обычном, нормальном, который выражает себя через настаивание на выполнении традиционных требований и заданных обществом условий, на уважении к авторитетам, не позволяя в них сомневаться или критиковать. Практически каждый воспитатель (а родитель является им в обязательной мере) в таком случае оказывается перед дилеммой соотнесения свободы выбора, свободы воли и необходимостью воспитать конформность в следовании традиционным постулатам. Религиозность, религиозные установки, верования передаются детям от родителей в религиозной семье отнюдь не в свободной, а в строго направленной, сознательной форме, являясь частью механизма трансмиссии идентичности, а потому влияние родителей не только в раннем возрасте, но и в подростковом, оказывается в «нормальном» обществе сильнее влияния значимых других, ровесников, учителей, СМИ и т.д. Западные исследователи сходятся во мнении, что в отношении религиозных поведенческих установок влияние родителей и сходство поведения детей и их родителей проявляется особенно сильно, причем больше, чем воззрения на иные типы поведения и поступков. Сверстники, приятели, одноклассники и соученики — все они «проигрывают» родителям.

Влияние родителей и друзей на формирование типов поведения [40]

Типы социальности и социального поведения
Родители/дети
Сверстники/дети
1. Религиозное поведение
0, 57
0, 20
2. Политическое поведение
0, 32
0, 16
3. Интерес или не любовь к спорту, спортивным достижениям
0, 13
0, 16
4. Способы развлечения и проведения досуга
0, 16
0. 10
5. Пищевые пристрастия
0, 07
0, 05
6. Другое
0. 09
0. 12

 

У этой определяющей роли родителей по крайней мере два основания: 1 — родители обладают властью над детьми, а дети от родителей зависимы; 2 — родители выступают носителями авторитета. От ребенка требуется любовь к родителям, и она чаще всего существует, создавая основу для желания идентифицироваться с ними (бессознательного или сознательного) [41]. По-разному сказываются злоупотребления родительской властью на девочках и мальчиках; если мальчики в случае оказания давления могут скорее испытать разочарование в религиозных ценностях, то девочки — напротив, пережив депрессию, принимают их на фоне утверждения своего общего отрицательного настроения и пассивности; девочка скорее разочаруется в Боге или конфессии следуя внутренним побуждениям [42]. Чем более жесткие методы воспитания применяются в данной семье — тем чаще Бог воспринимается как некое карающее начало [43].

Методы влияния родителей на детей в религиозных вопросах

В последнее время западных ученых в большей степени интересуют тонкие, не физические методы влияния родителей на детей в выборе ими той или иной религиозной ориентации. Если наше общество только начинает ощупью и впотьмах постепенно находить их, то перед западными авторами уже вполне сформированный объект для исследований5. В их схемах участвуют такие параметры как «домашнее религиозное поведение родителей», «уровень религиозности родителей», «сила религиозного влияния родителей», «уровень религиозного образования родителей», «уровень групповой религиозной активности» и др. [44].

Самый распространенный из методов родительского воздействия можно назвать «моделирующим по подобию», принцип «делай, как я» (посещение церкви или иного места отправления культов, частота исполнения обрядов, обращения к Библии или иным священным книгам). Чем выше склонность к традиционности и консерватизму, тем более жестки родители в отношении исполнения этого предписания (в семьях, исповедующих обновленные варианты традиционных религий, это практикуется примерно в трети (27%) случаев, а в фундаменталистских и консервативных — более чем в двух третях (свыше 68%) случаев) [45]. Однако в зависимости от пола ребенка влияние родительского примера сильно разнится. Девочки — более конформны и больше стремятся походить на старших [46].

Второй по распространенности из ненасильственных методов воздействия родителей на религиозную социализацию своих детей — беседы с ними. Влияние бесед на девочек также сильнее, чем на мальчиков [47].

Третий метод — «перекладывание ответственности», определение детей в специальные религиозные школы и колледжи [48], в которых обучение и все сложности преодоления дискуссионных моментов могут быть переложены на обученных воспитателей. Этот подход уже не одно столетие весьма популярен — родители доверяют воспитание лояльности и противодействие изменчивости воззрений на базовые ценности тем, кто сделал это профессией. Однако, посещение детьми подобных заведений лишь от случая к случаю (воскресные школы), в конечном счете, насколько позволяют судить социологические замеры, не прибавляет детям убежденности. Без родительского участия, за счет одних только еженедельных «вливаний» добиться развития необходимого уровня религиозного сознания практически не удается [49].

Факторы, влияющие на религиозность детей

Факторы, усиливающие влияние родителей на религиозность детей

Факторы, которые усиливают степень родительского влияния и ослабляют конфликтность при формировании типа мировоззрения ребенка (этот перечень наглядно показывает модель «нормального» мира и степень нашей, российской ему противоположности):

• теплота и доверительность отношений родителей и ребенка, эмоциональная взаимоподдержка [50] (типичны для первенцев — А.Макдональд [51] выяснил, что первенцы и бывают более религиозными, нежели следующие по рождению дети6); матери в семьях, стремящихся передать своим детям религиозные убеждения, стараются не отступать от традиционных ценностей, а отцы — воспитать также и сознательное религиозно-осмысленное поведение [52];

• сила и ощутимость родительской поддержки для ребенка (как обнаружили А.Вейгерт и Д.Томас [53], дети, которые высоко ценили поддержку родителей в детстве и юности, в дальнейшем отличаются большей конформностью в отношении родительских ожиданий, связанных с религией — посещают культовые места, отправляют обряды7);

• длительное проживание вместе с родителями — особенно сильная детерминанта для подростковой и юношеской религиозности, поскольку значительная часть западной молодежи рано начинает жить вне родительского дома и вне прямого родительского влияния8;

• стремление уделить внимание ребенку — не только игры с ним, но и дисциплинарные мероприятия, которые в большинстве случаев согласуются с социальной ролью отца, которому — кстати — обычно приходится ответами на вопросы ребенка приводить в соответствие внутренний, в том числе духовный, мир своего чада с требованиями социума, учить ребенка принимать общие ценности [55];

• единоверие отца и матери [56]; когда же ребенок вынужден делать выбор, то он скорее склонен следовать вере матери, нежели отца [57];

• возраст — чем он меньше, тем больше у ребенка стремление следовать за родителями, со временем степень сходства с религиозными пристрастиями родителей уменьшается, чтобы после достижения «ребенком» возраста 38—42 лет вновь начать возрастать [58]; чем моложе родители и меньше возрастная разница между ними и ребенком, тем выше степень желания ребенка следовать их советам и принимать их ценности, в том числе религиозные [59].

• социальные экспектации в целом: индивиды, осознающие, что их воззрения и их поведение ожидаемы, что они поддерживаются семьей/социумом, а не противостоят ей/ему (противостояние усиливается в многодетной семье или семье, где проживают совместно несколько поколений), — более подготовлены к конформистской подчиненности религии семьи/социума [60].

• исполняемость тех или иных желаний, хотя это и казуально. Маленькие дети обычно молятся об игрушках, большинство детей полагает, что если «вымоленное исполняется», то исполняется именно магическим путем (лишь подростки в возрасте от 12 лет полагают, что в исполнении желания могло присутствовать в большей мере человеческое, чем божественное участие) [61].

• способности родителей оказывать суггестивное воздействие на ребенка и индивидуально-психологическая подверженность его суггестивности9.

Факторы, ослабляющие влияние родителей на религиозность детей

Факторы ослабления влияния родителей и усиления конфликтности при формировании мировоззрения: вариант — Россия.

Помимо отсутствия перечисленных выше факторов (общий фон ослабления) у каждого региона могут иметься свои факторы ослабления толерантности в межпоколенных и межконфессиональных конфликтах. Осуществление в России права молодого поколения, права детей и подростков на свободу совести всегда оставалось одним из самых острых и по сути дела нерешенных вопросов, ставших — в свою очередь — источником новых проблем и противоречий.

Факторы, унаследованные от советского периода:

1 — наличие в 1917—1985 гг. политического режима, претендовавшего на замещение конфессиональной религиозности особым видом светской веры в партию и ее особую идеологическую роль;

2 — политика изоляции различных церквей и вытравливания религиозной веры из граждан;

3 — создание атеистического социального пространства и атеистического быта населения как единственно возможных, поскольку единственно разрешенных;

4 — сохранение традиционно-патриархального репрессивного стиля воспитания в семье и обществе при атеизации воспитателей; угнетенное положение ребенка (как один из системообразующих признаков традиционной российской культуры);

5 — наличие светской школы, воинственно настроенной к верующему ученику;

6 — поддержка консервативных настроений в православной церкви, мешающих ей адекватно откликаться на современные духовные потребности новых поколений;

7 — целенаправленная ликвидация религиозной литературы, недостаток которой стал восполняться лишь в постперестроечное время, причем не всегда лучшим образом;

8 — нарушенный механизм трансляции социокультурного опыта и традиции из поколение в поколение вследствие социальных катастроф, произошедших в советский период;

9 — некоторая «детскость», инфантильность взрослого населения, доминирующее влияние в обществе подростковых по своей природе интересов и наличие в общественной жизни особого «синдрома сильного парня». Перестройка социальной организации общества болезненно ударила по взрослому населению России. От людей стали требоваться взрослые и ответственные решения, к которым они оказались зачастую неспособны, в силу своего прошлого воспитания и обучения в русле ни за что не могущих (и не имевших права) отвечать «советских детей партии». Такая ситуация резко обострила социально-психологическую атмосферу. Компенсаторная роль религии стала явно востребована.

Религиозная социализация в условиях социальной и идеологической несвободы

Наряду с дискриминацией религий в советском обществе происходил систематический «геноцид» детского населения, лозунги о «счастливом детстве» советских детей являлись свидетельствами насаждения и укрепления той же мифологии, которая выражалась и в идее коммунизма, руководящей и направляющей роли коммунистической партии, социального и этнического равенства. Экономическая неэффективность советской системы, политический деспотизм и бюрократизация общественной жизни оставляли мало места для молодежной инициативы. Подрастающее поколение чувствовало себя зависимым, а отнюдь не «хозяином Страны Советов». Социальная несвобода усугублялась идеологической, несвобода институтов и процессов социализации (семья, школа и др.) персонифицировалась в «светлых» атеистических образах октябренка, пионера, комсомольца, несовместимых с образами «темных» верующих детей, якобы задавленных враждебно настроенными по отношению к «светлому будущему» родителями или бабушками (дедушками) и по своей настроенности близких к антисоциальным преступным элементам разных мастей.

Официальные детские, подростковые и юношеские организации вплоть до конца 1980-х гг. были наполнены атмосферой нетерпимости к вере в Бога. Верующие дети оказывались в ситуации духовного одиночества, могли найти отдушину только в неформальных группах (да и то не всегда). Религиозность подобных детей оказывалась тайной для окружающих, тем более что вера детей часто не укладывалась в рамки традиционного православия (католичества, ислама, и т.д.). В советское время культ агрессивной безрелигиозности усиленно насаждался армейской службой, куда попадал юноша после школы. Характер отношений между мужчинами (частное проявление их — дедовщина) накладывал свой отпечаток на все прочие социальные взаимоотношения, в том числе и на стереотип отношения юноши к своим будущим детям.

Принудительная атеизация общественной жизни и процессов воспитания вызывала в советское время идеализацию образа всемогущей партии и коллектива и формирование отношения к религиозному как к обскурантистскому. Сейчас эта ситуация обернулась своей противоположностью, однако поведенческие стереотипы продолжают мешать формированию представлений о равенстве в вопросе свободы воли. Для выявления их изменения требуются систематические исследования «образов веры» у различных поколений, а также их отношений к религиозности, причем не только на повседневном, но и на теоретическом уровне. Даже существующие позитивные модели отношения к детской религиозности продолжают сохранять свою дисфункциональность по отношению к миру детства.

Факторы, приобретенные в последние годы:

10 — ситуация современного «религиозного ренессанса», порождающая среди многих слоев российского общества ригоризм (вплоть до нетерпимости) «неоконсервативного» отношения к вере и к конфессиональной принадлежности,

11 — расхождения, коренящиеся в разнонаправленности и взаимном неприятии явных и латентных религиозных ориентаций участников иных конфликтов. Например, острота межэтнических конфликтов в известной степени связана не только с полиэтничностью, но и с поликонфессиональностью российского социума.

Религиозные разногласия как следствие нарушения межпоколенных связей

Вышеуказанные факторы ведут к конфессиональным конфликтам между представителями разных возрастных когорт. По всей видимости, в специфике взаимоотношений разных поколений россиян можно искать корни следующих явлений:

• увлечение молодежи различными суррогатами мистического опыта (в том числе — наркотиками);

• отталкивание от всего традиционного;

• продолжение репрессивного отношения старших поколений по отношению к младшим (не столь яркого на селе, но более изощренного в городе);

• распад межпоколенных связей и межпоколенной трансмиссии традиционной культуры, в следствии нарушения внутрисемейной коммуникации;

• вспышка напряженности и конфликты в семьях и в обществе в целом.

Взрослый мир не существует вне тесного взаимодействии с миром детства. Более того, они определяют себя друг через друга [63]. Без изучения особенностей детского мира и детского мировоззрения трудно понять и оценить многие проблемы нашего времени, в том числе и проблему религиозной веротерпимости в поликонфессиональном обществе. На конфликты между поколениями большое влияние оказывают осознанные и бессознательные отношения обеих сторон к вере, религиозности, воцерковленности, конфессиональной принадлежности. Ведь на решение каждым человеком вопроса о своей религиозной ориентации очень сильно влияет его опыт собственного детства, опыт проживания взрослеющего себя и опыт реакций на окружение. Вопросы о свободе совести, рассматриваемые не на плакатном уровне «птичьего полета», не могут решаться вне привязки к изучению конкретного поколения, к «опыту детства» этого поколения. Портрет каждого поколения не складывается без определения его отношения к религиозности и реконструкции его прошлого опыта религиозной социализации.

Особенности светской и конфессиональной литературы по проблемам религиозного воспитания

Среди литературы, касающейся воспитания детей, книг, говорящих о правах ребенка на свободу совести, всегда было мало. Светские исследования, ставящие задачи изучения «религиозной социализации» и оптимизации межконфессионального диалога поколений, почти отсутствуют. Редкие обсуждения данных проблем встречаются по преимуществу на страницах зарубежных периодических изданий, практически недоступных для российского читателя. Воцерковленные отечественные авторы, занимающиеся вопросами религиозного воспитания, стремятся рассматривать вопрос об отношении «отцов» и «детей» канонически, рисуя идеальные библейские образцы родителей и определяя канонический идеал ребенка. Несовпадающая с их моделями реальность рисуется однозначно негативно. Укрепился стереотип церковного характера обсуждаемой темы. В религиозной традиции истина однажды явлена и дальнейшее ее бытие связано лишь с комментированием, толкованием. Постулат единственности и неизменности Истины, которая принадлежит лишь определенной конфессии, является постоянным источником напряженности во взаимоотношениях одних авторов с другими. Непредвзятость исследования сразу ставится под сомнение представителем той или иной конфессии. В последнее время многие православные авторы обращаются к проблемам воспитания, к опыту религиозной педагогики. Однако эти работы пишутся с опорой не на эмпирический опыт, а на канонические догматические тексты церковных авторитетов. Признавая право на существование такого подхода к проблеме, важно посмотреть на нее с иной стороны, со стороны детского мира, со стороны ребенка как депривированного члена общества, переживающего (переживавшего) свой первый религиозно-мистический опыт или свое первое отвержение Бога, приобретающего опыт общения с верующими и неверующими взрослыми, ребенка, испытывающего давление и ограничение в семье либо поддержку в момент первых разочарований в отсутствии моментальных результатов молитв и выполнения просьб.

Развитие автобиографического подхода в гуманитарных исследованиях

При исследовании интергенерационных конфессиональных конфликтов следует изучить сначала религиозность разных поколений, взглянув на мир конкретных индивидов разных возрастов. В последние несколько десятилетий мировое гуманитарное знание от массовости и статистики цифр обратилось к исследованиям развития индивидуальной личности, ее интересов, формирования ее опыта и влияния его на образ себя, на дальнейшее проектирование своей судьбы. С подобным явлением связан и так называемый автобиографический бум 1990-х гг. — все более активное использование социологами и политологами, психологами и педагогами, историками и литературоведами материалов рассказов о себе [64]. С нашей точки зрения приблизиться к пониманию феномена детской религиозности можно скорее на уровне работы с конкретными людьми, прослеживая персональные ситуации и не пренебрегая их высокой вариативностью. Качественные методы социологического анализа — путь к глубинному исследованию впечатлений личности, связанных с религией, исследованию опыта веры/безверия, взаимодействия с другими. Утверждение статуса религиозной антропологии, в том числе и применительно к детскому возрасту, позволяет теперь и светским преподавателям нащупать пути становления целостной духовной личности, толерантной к другим. Нас интересуют не догматические споры, но то, как религиозные верования и представления определяют жизнь человека на разных ее этапах, как они влияют на его судьбу, на его взаимодействие с предшествующим и последующим поколениями, какую роль в этом играет конкретная образовательная система. Чтобы ответить на эти вопросы, следует четко представить, какое место занимала и занимает вера в системе ценностей того или иного поколения на тех или иных этапах его «коллективного взросления». Главные источниками для разработки подобной тематики могут служить: 1 — материалы опросов разных возрастных когорт (разработаны анкета и вопросник); 2 — интервью с воспоминаниями о детстве (разработана инструкция для интервьюера); 3 — письменные воспоминания, автобиографии, мемуары, как опубликованные, так и неопубликованные (ведется их сбор, обработка, хранение и изучение) [65].

Перспективы изучения конфессиональных межпоколенных конфликтов

Выработать основы программы оптимизации межпоколенных отношений и облегчения давления, оказываемого взрослым миром на мир подрастающего поколения и наоборот возможно на основе междисциплинарного и многодисциплинарного изучения детской веры, детского религиозного поведения, специфических трудностей, с которыми сталкиваются представители «взрослого» общества в общении с «сословием детей» (и во взаимопознании друг друга), а также вытекающих отсюда проблем социальной политики, культуры межконфессионального диалога и т.п. Прослеживая историю детской религиозности и отношения к ней общества в ХХ столетии и соотнеся ее с текущим современным контекстом, мы сможем понять, как и почему возобновился в России интерес к «вере детей» — после почти 80-летнего перерыва — именно в 1990-е — 2000-е гг. В России развивается понятие свободы совести, оптимизируется религиозная социализация, что вызывает необходимость создания интеллектуальной традиции, изучающей этот тип социализации.

В результате внедрения указанной выше программы может быть достигнуто:

а) изменение отношения к ребенку, повышение ценности ребенка, усиление внимания властных структур, семьи, общества, учебных, религиозных и иных организаций к миру детства;

б) коррекция образовательной политики, внедрение в перечень критериев, из которых она исходит, критерия формирования свободы личности и свободы совести как неотъемлемой ее черты;

в) ослабление напряженности в обществе за счет снижения остроты семейных конфликтов и — более широко — конфликтов между поколениями и между сторонниками различных религий и конфессий.

Центральные вопросы для исследователей религиозной социализации.м

Центральные вопросы, существенные для внимания как теоретиков, так и практиков:

• отношение детей различных возрастов и поколений к религиозной вере;

• отношение к этой детской религиозности/атеистичности со стороны взрослого мира;

• классификация конфликтов и видов напряженности, существующих в данной области;

• поиск путей оптимизации межпоколенных отношений в вопросе свободы совести и права на веру или неверие (в чем молодым нередко отказывают «новокрещенные» люди средних лет, — так же, как им в свое время отказывали в праве на веру их атеисты-родители).

Начинается работа, призванная ответить на эти вопросы и снизить уровень религиозной дискриминации детей, напряженность, конфликтные и иные проявления конфессиональной нетерпимости в межпоколенных отношениях. Толерантный стиль внутрисемейных педагогических отношений, воспитание в самих себе уважения к личности и ее мировоззренческому выбору — реальный путь к снижению вероятности интергенерационных межконфессиональных конфликтов. Веха на нем — формирование конфликтной компетентности в религиозных вопросах учителей и школьных психологов, понимание ими особенностей религиозных чувств каждого из поколений.

  1. Работа выполнена при поддержке фонда К. и Дж. Мак-Артуров. Грант 01-68446-000.
  2. «В европейских странах, особенно после Реформации, религия стала рассматриваться в первую очередь как вероучение» (Рэдклифф-Браун А.Р.) [1].
  3. В исследованиях И. Озорак этот возраст — 14,5 лет — а его подсчеты одни их самых новых по данной теме [7].
  4. Не менее однозначна корреляция между образом Бога и тем из родителей, кто более предпочтителен для ребенка (кто ближе к идеалу) [36]. Помимо коннотаций между образом Бога и образом одного или обоих родителей, нередки ассоциации Бог — учитель (особенно, например, у японских детей) [37].
  5. При разговоре о раннем детстве в самое последнее время возникает больше сходства по материалу у западных и отечественных специалистов, хотя и тут сказывается известное конфликтное отсутствие авторитета и взаимного уважения между поколениями российского общества.
  6. В атеистической России с гораздо более молодыми мамами, рожающими первого ребенка, такая зависимость не прослеживается.
  7. В России больше ожиданий, чем поддержки.
  8. Это наблюдение было сделано сравнительно давно, но не подвергалось пересмотру [54].
  9. Под суггестивностью понимается «тенденция некритически воспринимать указания». См.: [62].


  1. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. М., 2001. С. 182.
  2. Dollimore J. Radical Tragedy. Chicago, 1984. P. 9.
  3. Vergotte A., Tamayo O., Pasqualli L., Bonami M. and others. Concept of God and Parental Images //Journal for the Scientific Study of Religion. 1969. № 8. P. 79—87.
  4. Harms E. The development of religious experience in children //American Journal of Sociology. 1944. № 50. P. 112—122.
  5. Goldman R.J. Religious Thinking from Childhood to Adolescence. L., 1964.
  6. Wadsworth M.E.J., Freeman S.R. Generation differences in beliefs: a cohort study of stability and change in religious beliefs //British Journal of Sociology. 1983. № 34. P. 416—437.
  7. Ozorak E.W. Social and cognitive influences on the development of religious beliefs and commitment in adolescence //Journal for the Scientific Study of Religion. 1989. № 28. P. 448—463.
  8. Hollingsworth L.S. The Adolescent Child // Murchison C.A. (ed.) A Handbook of Child Psychology. Worcester, 1933.
  9. Spilka B., Hood R.W., Gorsuch R.L. The Psychology of Religion. Englewood Cliffs (N.J.), 1985.
  10. Slugoski D.R., Marcia J.E., Koopman R.F. Cognitive and social interactional characteristics of ego identity statuses in college males //Journal of Personality and Social Psychology. 1984. №47. P. 646—661.
  11. Petrovich O. An examination of Piaget’s theory of childhood artificialism. Ph.D. Oxford, 1988.
  12. Johnstone R. The Effectiveness of Lutheran Elementary and Secondary Schools as Agencies of Christian Education. St.Lois, 1966.
  13. Francis L.J., Greer J.E. The Contribution of Religious Experience to Christian Development //British Journal of Religious Education. 1993. Т. 15. P. 38—43.
  14. . Garrison C.E. The effect of participation in congregational structures on church attendance // Review of Religious Research. 1976. № 18. P. 36—43.
  15. . Tamminen K. Religious experiences in childhood and adolescence; a view-point of religious development between the ages 7 and 20 //International Journal for the Psychology of Religion. 1994. V. 4. P. 61—85.
  16. . Berger P.L. From the Crisis of Religion to the Crisis of Secularity //Douglas M., Tipton St.M. (eds.) Religion and America. Spirituality in a Secular Age. Boston, 1983. P. 14—24.
  17. Robertson R., Chirico J. Humanity, Globalization, and Worldwide Religious Resurgence. A Theoretical Exploration //Sociological Analysis. 1985. V. 46(3). Fall. P. 219—242; Stark R. Europe’s Receptivity to New Religious Movements: Round Two //Journal for the Scientific Study of Religion. 1993. V. 32(4). December. P. 389—397.
  18. Lane Ch. Some Explanations for the Persistence of Christian Religion in Soviet Society // Sociology. 1974. V. 8. P. 233—243.
  19. Beit-Hallahmi B., Argyle M. The psychology of religious behavior, belief and experience. L.-N.Y., 1997. P.184-193; Frankel B.G., Hewitt W.E. Religion and well-being among Canadian university students // Journal for Scientific Study of Religion. 1994. V. 33. P. 62—73.
  20. Greeley A.M., McCready W.C., McCovat K. Catholic Scholls in a Declining Church. Kansas City, 1976; Gibson H.H., Francis., Pearson P.R. The relationship between social class and attitude towards Christianity // Personality and Individual Differences. 1990. № 11. P. 631—635.
  21. Панков А.А., Подшивалкина В.И. Проблема воспроизводства религиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социс. 1995. № 11. С. 100.
  22. Freud S. Totem and Taboo. N.Y., 1913. P. 244.
  23. Tyrell H., Krech V., Knoblauch H. (Hrsg.) Religion als Kommunikation. Wьrzburg, 1998.
  24. Ревякин Е.С. Женщины и государственная политика в религиозном вопросе в России ХХ века // Гендерные исследования и гендерное образование в высшей школе: Материалы международной научной конференции, Иваново, 25—26 июня 2002 г. Ч. 2: История, социология, язык, культура. Иваново, 2002. С. 215—219; Преснякова И.Б. Влияние государственной политики на формирование семейных отношений в 20—30е годы ХХ века // Там же. С. 213—215.
  25. Kirkpatrick L.A. An attachment-theory approach to the psychology of religion // International Journal of the Psychology of Religion. 1992. № 2. P. 3—28.
  26. Vergote A., Tamayo A. The Parental Figures and the Representation of God. The Hague, 1980.
  27. Пушкарева Н.Л., Жеребкина И.А. Гендерная проблематика в истории //Введение в гендерные исследования. СПб., 2001. Т. 1. C. 277—312.
  28. Ericson E.H. Childhood and Society. N.Y., 1963. Рус.пер.: 1999.
  29. Schoenfeld C.G. God the father and mother: Study and extension of Freud’s conception of God as an exalted father // American imago. 1962. V. 19. P. 213—234.
  30. Hutch R.A. Religious Leadership: Personality, History and Sacred Autority. N.Y., 1990.
  31. Obeyesekere G. The Cult of the Goddess Pattini. Chicago, 1984.
  32. Brown L.B. The Psychology of Religion. Harmondsworth, 1988. P. 67.
  33. Rees D.G. Denominational Concepts of God. Liverpool, 1967.
  34. Deconchy J.P. God and Parental Images: The Masсuline and Feminine in Religious Free Association //Godin A. (ed.) From Cry To God. Brussels, 1968.
  35. Klauber J. Notes on the psychical roots of religion, with particular reference to the development of Western Christianity // International Journal of Psychoanalisis. 1974. № 55. P. 249—255.
  36. Nelson M.O. The Concept of God and Feelings Towards Parents // Journal of Individual Psychology. 1971. №. 27. P. 46—49.
  37. Saski H., Nagassaki H. The Mental Distance: Its Difference in Educational Circumstances // Journal of Human Development. 1989. Т. 25. P. 1—10.
  38. Spiro M.E., D’Andrade R.G. A cross-cultural study of some super-natural beliefs // American Anthropologists. 1958. V. 60. P. 456—466.
  39. Fromm E. Escape from Freedom. N.Y., 1941; Adorno T.W., Frenkel E., Levinson D. The Authoritarian Personality. N.Y., 1950.
  40. Cavalli-Srorza L.L., Feldman M.W., Chen K.-H., Dornbush S.M. Theory and observation in cultural transmission // Science. 1982. V. 218. P. 19—27.
  41. Fichter J.H. Religion as an Occupation. A Study in the Sociology of Professions. Notre Dame (In), 1961.
  42. McGrath E., Keita G.P., Strickland B., Russo N.F. Women and Depression: Risk Factors and Treatment Issues. Washington, 1990.
  43. Porvin R.N. Adolescent Good Images // Review of Religious Research. 1977. № 19. P. 43—53.
  44. Ericson J.A. Adolescent religious development and commitment: A structural equation model of the role of family, peer group, and educational influences // Journal for the Scientific Study of Religion. 1992. №31. P. 131—152.
  45. Bibby R.W. Gender Differences in the Effects of Parental Discord on Preadolescent Religiousness are growing // Journal for a Scientific Study of Religion. 1978. № 17. P. 129—137.
  46. Hoge D.R., Petrilio G.H. Transmission of religious and social values from parents to teenage children // Journal of Marriage and Family. 1982. № 44. P. 569—580.
  47. Herzbrun M.B. Father-adolescent religious consensus in the Jewish community: A preliminary report // Journal for the Scientific Study of Religion. 1993. V. 32. P. 163—166; Jennings M.K., Niemi N.G. The Transmission of Political Values prom Parent to Child // American Political Science Review. 1968. V. 62. P. 169—184.
  48. Francis L.J. Denominational schools and pupil attitudes towards Christianity // Britisch Educational Research Journal. 1987. № 12. P. 145—152.
  49. Hoge D.R., Petrilio G.H. Transmission of religious and social values from parents to teenage children // Journal of Marriage and Family. 1982. № 44. P. 569—580.
  50. Ericson J.A. Adolescent religious development and commitment: A structural equation model of the role of family, peer group, and educational influences // Journal for the Scientific Study of Religion. 1992. № 31. P. 131—152.
  51. MacDonald A.P. Birth Order and Religious Affiliation // Developmental Psychology. 1969. V.1. P. 628.
  52. Acock A.C., Bengston V.L. On the relative influence of mothers and fathers: A covariance analysis of political and religious socialisation // Journal of Marriage and the Family. 1978. № 40. P. 519—530.
  53. Weigert A.J., Thomas D.L. Parental support, control and adolescent religiosity // Journal for the Scientific Study of Religion. 1972. № 11. P. 389—393.
  54. Chesser E. The Sexual, Marital and Family Relations of the English Woman. L., 1956.
  55. Lamb M.E., Oppenheim D. Fatherhood and father-child relationships //Cath S.H., Gurwitt A., Gunsberg L. (eds.) Fathers and Their Families. Hillsdale, 1989.
  56. Hoge D.R., Petrilio G.H. Transmission of religious and social values from parents to teenage children // Journal of Marriage and Family. 1982. № 44. P. 569—580.
  57. Bell H.M. Youth Tell Their Story. N.Y., 1938.
  58. Glass J., Bengtson V.L., Dunham C.C. Attitude similarity in three-generation families : Socialization, status inheritance, or reciprocal influence? //American Sociological Review. 1986. V. 51. P. 685—698.
  59. Hoge D.R., Petrilio G.H. Transmission of religious and social values from parents to teenage children // Journal of Marriage and Family. 1982. № 44. P. 569—580.
  60. Fishbein M., Ajzen I. Beliefs, Attitude, Intention, and Behaviour: An Introduction to Theory and Research. Addison-Wesley, 1975.
  61. Goldman R.J. Religious Thinking from Childhood tо Adolescence. L., 1964.
  62. Turner R.H., Killian L.M. Collective Behaviour. Englewood, 1957. P. 84.
  63. Куруленко Э.А. Ребенок и мир культуры // Философия и культура. Самара, 1997. С. 189—195.
  64. См. приложение 2 в: Хеннингсен Ю. Автобиография и педагогика / Под. ред. В.Г. Безрогова. М., 2000.
  65. Безрогов В.Г. Религиозное воспитание и проблемы межпоколенной толерантности: проблема, разрешению которой надо обучать //Проблемы детской антропологии. Материалы Всероссийской научной конференции (20—21 ноября 2001 года) / Под ред. Редько Л.Л., Харченко Л.Н., Борисовой Т.Г. Ставрополь, 2001. С. 38—39; Безрогов В.Г. Конфессиональные проблемы межпоколенной толерантности как предмет в системе профессиональной подготовки студентов педагогических вузов // Психолого-педагогическая подготовка специалиста: теория и практика. Тезисы докладов на V Конференции по проблемам университетского образования 23—24 мая 2002 г. / Под ред. Б.З. Вульфова. М., 2002. С. 8—10; Безрогов В.Г. Религиозная социализация и толерантность в межпоколенных отношениях // Толерантность и проблема идентичности. Материалы Международной научно-практической конференции, 27—29 июня 2002 года, Ижевск. Ежегодник Российского психологического общества. Т.9. Вып.5 /Отв.ред. Н.И. Леонов, С.Ф. Сироткин. М.-Ижевск, 2002. С. 256—258; Безрогов В.Г. Семейные взаимоотношения глазами детей в материалах Архива воспоминаний о детстве // Актуальные проблемы семьи в современной России. Всероссийская научно-практическая конференция, 12—13 мая 2002 г. Сб. материалов /Отв. ред. А.С. Мещеряков, А.П. Парсиев. Пенза, 2002. С. 34—35.

 

 

«Развитие личности» // Для профессионалов науки и практики. Для тех, кто готов взять на себя ответственность за воспитание и развитие личности