Авторизация

Логин:
Пароль:



 
Главная / Статьи / Archive issues / Развитие личности №1 / 2006 / Психология чуда: трансперсональная феноменология святости

Религиозное пространство личности

Стр. «95—109»

Владимир Немыченков

Психология чуда: трансперсональная феноменология святости*

Учение Церкви о святости

Учение Церкви о святости не является учением о простом нравственном совершенстве человека, но об онтологическом изменении его тварной природы, об обожении ее и приобретении свойств божественной природы через стяжание нетварной благодати – божественных энергий. Преп. Иоанн Дамаскин пишет, что «святые суть и боги … и цари… Богами же я называю их, и царями … не по природе, но потому, что они царствовали … над страстями, и божественного образа подобие, по которому они и возникли, сохранили неповрежденным… и соединились с Богом по собственному выбору, и приняли вселение Его в себя, и благодаря причастности к Нему стали по благодати тем, что Он есть по природе» [2]. Но цена святости неизмеримо высока – уподобление Господу нашему Иисусу Христу. А это означает, что лишь уподобление Ему в страданиях позволяет получить и подобие Его славы. «Желающий наследовать Господу возжелай и Его страстей », – писал преп. Макарий Египетский [3]. – Как по земному образу мысли и плотским страстям мы узнаем в себе сынов Евы и Адама, так духовное усыновление мы с необходимостью узнаем по небесному образу мысли и страстям Христовым. « Испытывайте самих себя … живет ли Иисус Христос в вас» (2 Кор. 13.5) [4]. Очищение человека от «бессловесных» (греховных) страстей, уподобление Христу в добродетелях и постепенное обожение в процессе вселения в него Бога составляют суть «словесного» (разумного) служения его Богу, как это называл апостол Павел (Рим.12.1) ** .

Православное понимание личности

Сразу же определимся с терминологией: что мы будем понимать под личностью (лицом, ипостасью), природой, энергиями. В православном понимании разумное существо (Божество, ангел и человек) имеет два модуса своего существования: ипостась (лицо, личность) и природу (естество) , которая логически разделяется на сущность и энергии (действия, действования). Энергии есть природа вне своей сущности. Ипостась и природа не существуют друг без друга (нет природы неипостасной) и несводимы друг ко другу. В Божестве три Ипостаси (Лица): Отец, Сын (Логос, Бог Слово) и Святой Дух, но одна Божественная природа, или сущность. Поэтому Бог един по природе и троичен в Лицах *** . Сущность Бога непознаваема и несообщима, но трансцендентный Бог имманентно присутствует в мире своими Божественными энергиями, которые суть Бог вне Своей сущности. Эти энергии личностны. Приобщаясь к ним, человек познает Бога в Лицах (Сына, Св. Духа), а не как безличный Абсолют. Христос – вочеловечившийся Божественный Логос, познается нами в двух природах: Божественной и человеческой. Однако в Нем есть только одно Божественное Лицо Логоса, а человеческой личности нет, хотя Его человеческая природа совершенна и полноценна (ум, душа, тело), но без греха (греховных страстей, обычных для падшего человека). В этом проявляется такое свойство личности, как ее открытость: она может воипостазировать другую природу. Божественная личность Сына воипостазировала полноценную человеческую природу, и Бог стал человеком во всей его полноте кроме самой человеческой личности. Человеческая природа Христа реализует личностный способ своего существования в ипостаси Сына Божия.

Человек как тварная личность

Человек сотворен по образу Божию как тварная личность, ипостазирующая тварную разумную природу (в отличие от Бога, Который открывается нам как нетварная Личность и несотворенная природа). Образ Божий в человеке и есть личностный способ существования его природы. Образно говоря, каждая уникальная человеческая личность есть отпечаток бесконечного бестелесного личностного Бога в конечной тварно-телесной природе, это отпечатление Божественного Логоса в каждом новом человеческом существе подобно образу царя на монете (однако эти «монеты» отличаются уникальностью и неповторимостью). Человеческая личность также отличается открытостью – она может воипостазировать Божественную природу (энергии, но не сущность Бога) и человек может стать «богом по благодати», то есть стать богом не существенно (как Бог), а по личному способу усвоения Божественных энергий. Святые и есть боги по благодати. При этом их человеческая природа существенно преображается, оставаясь тварной. Как писал преп. Максим Исповедник (VII в.): «Всецело соединившись с Ним (Логосом. – В.Н. ), насколько это позволяла присущая им природная способность, [святые] по мере возможности получили от него такие качества, что познаются Им одним, подобно чистейшим зеркалам, без какого-либо недостатка отражая в себе образ смотрящегося в них Бога Слова … [образ] проявляющийся в них через Его Божественные свойства. При этом они не лишились ни одного из своих прежних свойств, в которых обычно обнаруживается человеческая природа, хотя все они уступили место лучшим [свойствам], подобно тому, как несветлый воздух бывает целиком пронизан светом» [5].

Заметим, что в различении личности и природы в каждом отдельном разумном существе заключается принципиальное отличие понимания личности в православном богословии и в психологии. Практически все, что психология относит к личности (разум, воля, мышление и т.п.) в православном богословии относится к природе человека **** . Даже православные психологи путают личность и природу, понимая под личностью индивидуум (отдельное человеческое существо) ***** . Это не удивительно, поскольку православное учение о личности человека находится в процессе формирования. Попытка синтеза учения о личности по трудам православных богословов XX века предпринята в недавно защищенной диссертации С.А. Чурсанова [8].

1. Святые как соучастники страданий и славы Иисуса Христа

Единство земной и Небесной Церкви

Говоря о единстве земной и Небесной Церкви, Катехизис свт. Филарета Дроздова так объясняет ходатайство святых: «Верующие, принадлежащие к Церкви, подвизающейся на земле, принося молитву Богу, призывают в то же время на помощь святых, принадлежащих к Церкви Небесной; и святые, находясь на высших степенях приближения к Богу, своими посредствующими молитвами очищают, укрепляют и приносят к Богу молитвы верующих, живущих на земле, и по воле Божией благодатно и благотворно действуют на них или невидимой силой, или через свои явления, или иным образом» [9].

По учению ап. Павла несомненно, что Церковь есть живой организм и смысл человеческой истории после вочеловечивания Сына Божия в том, чтобы «мы во всем возрастали в Того, Который есть Глава, Христос; из Него все Тело, скрепляемое и соединяемое посредством всяких живительных связей, при действии в свою меру отдельно каждой части [члена – в синод. пер.], осуществляет рост Тела к созиданию себя в любви» (Ефес. 4.15–16) [10] ****** . Приращение Тела за счет новых членов совершается в новой единой природе человеческого рода, восстановленной во Христе – Втором Адаме. Свщмч. Игнатий Богоносец писал: «…Все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник , как бы одного Иисуса Христа, который изшел от Единого Отца и в Едином пребывает, и к Нему Единому отшел» [11]. Христиане являются « ветвями креста » Господня, «им в страдании Своем Иисус Христос призывает к Себе нас как членов Своих. Голова не может родиться отдельно без членов, и Бог обещает нам единение, которое есть Сам Он» [12].

Человеческая природа Церкви

Человеческая природа Церкви едина по количеству и качеству, т.е. она единственна в количественном отношении и единообразна по качественности, ибо в восстановленной человеческой природе Тела Христова нет греховной индивидуализации, но единая сущность и множественность человеческих ипостасей, по выражению В. Лосского [13] и Х. Яннараса [14]. Приращение человеческих ипостасей к этой восстановленной и обоженной человеческой природе, воипостазированной в ипостась Логоса, венчающую это Тело как Глава, возможно лишь по доброй воле человека через Таинства Церкви (главным образом, через крещение, миропомазание и Евхаристию). Благодаря этому качественному и количественному единству в Теле Церкви устанавливается и единство славы и страдания , которое делается доступным человеку по мере восстановления его искаженной грехом природы «ветхого человека» до природы Христа, к чему и призывал христиан апостол Павел (Рим. 13. 14; Гал. 3.27; Колос. 3.9–10), который говорил: «Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1 Кор.12.26).

Слава Христа принадлежит и святым

Слава Главы Тела – Христа принадлежит и соприродным членам – святым. Эта слава есть нетварная благодать, которая проявляется и телесно, подобно славе Христовой, явленной ученикам в Преображении. Как свидетельствуют нам святые, причастие этой благодати происходит через страдание – мученическое или преподобническое, и наоборот, благодать подвигает человека на страдание за Христа или на подвиг аскетического умерщвления греховных страстей через суровое телесное воздержание ******* . Преп. Силуан Афонский говорит: «Когда бывает большая благодать, то душа желает страданий. Так у мучеников была большая благодать, и тело их радовалось вместе с душой, когда их мучили за возлюбленного Господа» [16]. «…Дух Святой, благой и сладкий, влечет душу любить Господа, и от сладости Духа Святого душа не боится страданий. Многие святые мученики в страданиях познали Господа и помощь Его» [17] ******** .

Паисий Святогорец, недавно почивший греческий подвижник, говорит нам о том же: «Для святого, идущего на мученичество, его любовь ко Христу превосходит боль и нейтрализует ее… Когда разгорается любовь ко Христу, мученичество становится торжеством: в этот миг огонь прохлаждает лучше, чем купание, потому что его жжение теряется в жжении божественной любви… Божественное рачение захватывает сердце, захватывает голову, и человек … не чувствует боли… поскольку его ум находится во Христе и его сердце переполняется радостью» [19]. Мученические акты свидетельствуют нам, что многие святые действительно шли на мученичество с радостью. Одним из самых ярких и достоверных свидетельств этого являются послания священномученика Игнатия Богоносца, который призывал римских христиан не препятствовать ему умереть за Христа: «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего, – писал он. – Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего желаю…» [20]. И продолжает: «Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя Любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая *********, говорящая во мне, взывает мне изнутри: иди к Отцу… Хлеба Божия желаю… хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа… И пития Божия желаю, – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная» [21]. Более того, свщмч. Игнатий Богоносец определяет отсутствие благодати в человеке по его неготовности пострадать за Христа: «Если мы через Него <Иисуса Христа. – В.Н. > не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, – пишет он, – то жизни Его нет в нас» [22] **********.

Мученичество не героизм, но жертвенное приобщение ко Христу

Но страдания и муки членов Тела ради Христа и Евангелия восприемлются Главой Тела – Христом ***********. Поэтому, возможно, что благодать Св. Духа, подаваемая мученикам для перенесения страданий и наполняющая тела их блаженством одновременно с переносимыми страданиями, сообщается им вследствие сострадания Христа членам Своего Тела, т.е. мученики испытывают блаженство в муках в той мере, в какой Господь по Своей неизмеримой любви восприемлет на Себя их боль и страдание. Во всяком случае в Церкви с древности сложился взгляд на мучеников как на христоносцев. По словам Г. Флоровского: «Мученичество не есть героизм, но жертвенное приобщение ко Христу… В час страдания мученики как бы отсутствуют из своих тел или, скорее, Христос «присутствует и сообщается с ними » … Сам Христос скорбит с ними, выходит с ними на арену, венчает их и вместе венчается, как говорил свщмч. Киприан: «…Он не только взирает на Своих рабов, но Сам борется в нас, Сам сражается» [25] ************.

Божественное и человеколюбное со-страдание

Именно поэтому следует качественно различать наши страдания и страдания Спасителя. Паисий Святогорец пишет: «…Конечно, все подвиги преподобных … и даже страдания всех святых мучеников несравнимы со страданием Господа нашего, потому что Христос божественно помогал всем страдавшим ради Него , и боль каждого из них услаждалась от Его великой любви. Однако по отношению к Самому Себе Христос совсем не использовал Свою божественную силу и от многой любви к Своему созданию выстрадал Своим чувствительным телом многую боль» [26]. По преп. Максиму Исповеднику, поскольку Христос и по Вознесении сострадает человеку, «то очевидно, что тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет Боголепно через себя и такую же, как Бог, по соответствию (аналогии) спасительному Промыслу, по своему расположению [т.е. по своему духовному устроению], показует силу» [27]. В.М. Лурье комментирует эти слова в том смысле, что подражатели «Христу, которые суть бог по обожению, соответственно этой же мере Промысла, разделяют добровольно («по расположению») божественное и человеколюбное со-страдание, участвуя в страсти Господней». Таким образом преп. Максим «пишет не о внешнем подражании святых спасительным страстям Христовым, но таинственном и реальном » [28]. Поэтому в Церкви как Теле Христовом для святых устанавливается единство (общность) страданий и славы (обожения).

Святые сострадают Христу и ближним

Святые сострадают не только Христу, но и ближним , воспринимают их боль как свою, и потому их ходатайство ко Господу за нас грешных имеет силу, а сами они могут творить чудеса силой Божией. Предание Православной Церкви дает богатый материал, подтверждающий эту связь и единство страдания и славы в Теле Церкви и ее членах. Жития древних и новых святых исполнены свидетельств сострадательной любви святых к ближним и той славы (благодати), которую они получали от Бога еще на земле. Все они следовали по жизни тем же путем, что и Христос, и апостол Павел, исцелявший других и страдавший сам от жала в плоти (2 Кор. 12.7). Преп. Силуан Афонский говорит, что преуспеяние в христианской любви ведет к умножению страданий, ибо человек начинает страдать от боли за ближних: «Чем больше любовь, тем больше страданий душе», – говорит он [29]. В своих записках он приводит конкретные примеры такой любви. «Всякая мать, – пишет он, – когда узнает беду о детях, то тяжело страдает или даже умирает. И я испытал подобное. Одно срубленное … дерево быстро катилось по откосу на человека. Я видел это, но от великой скорби не мог ему крикнуть: «Уйди скорей»; у меня заболело и заплакало сердце, и дерево остановилось. Человек этот был для меня чужой: я не знал его, а если бы это был родной, то, думаю, вряд ли остался бы я жив» [30] *************.

Как говорит преп. Симеон Новый Богослов, он знал человека, плачущего об одном ближнем, стенающего по поводу другого до такой степени, что «он в некотором смысле облекся в них и вменил себе самому прегрешения, которые они совершили»; он также знал человека, который так желал спасения братьев, что готов был ради них лишиться спасения сам. «Ибо он был связан с ними во Святом Духе такими узами любви, что не хотел даже войти в Царство Небесное, если бы для этого надо было разделиться с ними» [32].

Любовь к ближнему дает силы творить чудеса

Именно любовь к ближнему, со-страдание ему в самом буквальном и точном смысле этого слова дает святому силу творить чудеса. Старец Паисий Святогорец, прославившийся своими чудотворениями, прямо говорит об этом: «Я видел, что другому больно, и забывал свою собственную боль. Чудо происходит, когда ты соучаствуешь в боли другого . Главное в том, чтобы ты ощутил человека братом и тебе стало за него больно. Эта боль трогает Бога, и происходит чудо. Потому что нет ничего другого, столь умиляющего Бога, как благородное великодушие, то есть жертвенность» [33]. Через жертвенную любовь и служение ближним человек уподобляется Иисусу Христу, Его жертвенному служению человечеству, которое продолжается до сих пор и будет длиться до Второго Его Пришествия. «Наивысшая радость происходит от жертвы, – пишет Паисий. – Только жертвуя человек пребывает в родстве со Христом, потому что Христос есть Жертва . Еще здесь человек начинает переживать рай или ад. Человек, делающий добро, радуется, потому что ему воздается за это божественным утешением < нетварной благодатью. – В.Н. >. Делающий же зло переживает муку» [34].

Двуединое преуспеяние в страдании и славе

Обобщая все вышесказанное, приведем слова преп. Макария Египетского, который пишет, что душе, сораспинающей себя со Христом, сострадающей с Ним и сопретерпевающей с Ним во всем, Господь являет Себя в двух ликах: в язвах Своих и в славе Света Своего. Душа зрит страсти Господни и славу Его Света и преображается «в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор. 3.18 ), преуспеяет соответственно обоим ликам [Христа]: соответственно лику страсти [Его] и соответственно лику славного Света [Его]». И только такое двуединое преуспеяние в страдании и славе приводит христианского подвижника к обожению. Тогда душа, целиком охваченная Богом, сливается с Небесным Человеком (1 Кор. 15.47–48) и со Святым Духом, сама став духом, и, «приняв в себя сущность, силу и естество Божии, забывает о своем прежнем безобразии» [35].

2. Откровение Небесной Церкви

Образ закланного Агнца

Св. апостолу и евангелисту Иоанну Богослову в видении открывается Небесная Церковь, в которой доминирующим является образ закланного Агнца – Иисуса Христа [36], Который соцарствует с Отцом, восседающим на престоле (Откр. 4.2–3). Престол означает «Божие во святых упокоение: ибо на них Он почивает, как на престоле», – поясняет свт. Андрей Кесарийский [37]. Вокруг престола двадцать четыре старца (Откр. 4.4), символизирующих двенадцать патриархов и двенадцать апостолов Христовых [38] – единство ветхозаветной и новозаветной Церкви, которые суть «общники песнопения небесных сил» [39] (четырех животных – Откр. 4.6–10), воздающих «славу и честь и благодарение Сидящему на престоле» (Откр. 4.9), что озна чает единство ангелов и людей в Церкви.

Средоточием и центром жизни этой Церкви является «Агнецъ, стоящь яко заколен» «посреде престола и четырех животныхъ и посреде старецъ» (Откр. 5.6). Образ «как бы закланного» Агнца указывает на Крестную жертву Христа, но «вспоминается и евхаристический Агнец, приносящийся в жертву ради жизни мира », – пишет мит. Иерофей [40]. Это тем более естественно и уместно, что литургический характер Апокалипсиса уже давно отмечался исследователями [41].

Единое жертвенное служение Спасителя

Таким образом, речь идет и о крестной и о евхаристи ческой жертве Господа. По сути это указание на единое жертвенное служение Спасителя. «Выражение «как бы закланный» указывает на Его жизнь после заклания, в которой Он несет знамения страданий, словно воистину был заклан после Своего восстания из мертвых», – пишет свт. Андрей [42] **************. Как здесь не вспомнить слова из канона ко причащению, выражающему предание Церкви, ее мистический опыт Евхаристии: Господь « присно закалается , освящаяй причащающиеся » [44].

«Как бы закланный»*************** Агнец одновременно есть и «лев от колена Иудина», который «победил» (Откр. 5.5), «был заклан, и кровию Своею искупил нас Богу» (Откр. 5.9) и пребывает за то в великой славе вместе с Отцом, сидящим на престоле (Откр. 4.2–3,5) и достоин «принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь и славу, и благословение» от всей твари, находящейся на небе и на земле и под землею и на море (Откр. 5.12–13).

Молитва святых и жертва верных

«Как бы закланный» Агнец славословится на небесах торжествующей Церковью [45]. К Нему устремлены молитвы верных: в руках двадцати четырех старцев «золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых» (Откр. 5.8). По толкованию св. Андрея фимиам есть благовонная жертва верных , приносимая ими нескверным житием, а сами чаши – «помышления » ***************, из которых исходят благовоние добрых дел и чистая молитва [47]. Ибо Господь Своей жертвой омыл нас от греха и сделал «нас царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1.5–6, ср. 5.9–10), то есть соделал нас «царским священством, приносящим Отцу жертву живую – словесное служение вместо жертв бессловесных» [48] ****************, приносимых язычниками и иудеями. Небесная Церковь святых вместе с ангельской полнотой поет Агнцу «новую песнь» (Откр. 5.9–12), не «ветхое» моление о помиловании, прощении грехов и исцелении от страстей, а песнь славословия, «воспевать которую научены Св. Духом освободившиеся от ветхости буквы и просвещенные из всех племен и народов» [49]. Это разумная сердечная молитва, которая поется новыми очищенными людьми: она возносится от чистого сердца, чистого разума и пречистого жития [50].

Бог принимает только чистые жертвы

Согласно свт. Арефе Кесарийскому, слово «цари» в тексте означает победу над страстями, а «священники» ***************** – то, что мы приносим себя Богу, как жертву живую******************. Христиане, очистившиеся от греховных страстей и потому сподобившиеся принести себя в чистую жертву Богу (ибо Бог принимает только чистые жертвы, т.е. обоживает лишь совершенных, даруя им Свои нетварные энергии и тем самым соединяя с Собой), – такие христиане «участвуют в царском и священническом служении Иисуса Христа» [53], которое есть одновременно и жертвенное. Они – святые Церкви, предстоящие «как бы закланному» Агнцу, созерцающие Его и участвующие в Его славе, как и в Его жертвенном служении. Возносимое ими славословие показывает славу Христа и личностное участие в этой славе тех, кто воспевает «как бы закланного» Агнца последних времен – времен Апокалипсиса и ожидания Второго и славного Его пришествия [54].

Святые – участники единой жертвенной любви

Это древние мученики и мученики последних времен [55] ******************: «те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца. За это они пребывают ныне пред престолом Бога и служат Ему и день и ночь в храме Его, и Сидящий на престоле будет обитать в них» (Откр. 7. 14–15). Все они самым тесным и непосредственным образом связаны с прославленным Агнцем. Они являются «участниками единой жертвенной любви , – пишет мит. Иерофей. – Между закланным Агнцем и святыми существует тесная связь, один общий образ жизни ». Как Христос принес Себя в жертву за человеческий род, так и они пожертвовали собой и жертва эта совершилась силой и энергией закланного Агнца. Мученики принесли себя в жертву не ради некоей идеологии, «но потому что пережили жертвенную любовь Иисуса Христа» [57].

Они составляют великое множество людей из всех племен и народов «в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих» (Откр. 7. 9). В руках они имеют знаки победы – «ветви полезных, правых и чистых, сердечных фиников (помыслов. – В.Н. )» и «будучи благодарными рабами, приписывают Подателю победу над демонами». Они славят и поклоняются Агнцу, исповедуя тем истину о том, что их победа это победа Христа и что славой своей они обязаны Ему же [58].

«Храм Бога» есть «тварь, обновляемая духом»

Святые непрерывно служат Богу «в храме Его» и Бог обитает в них по Своему обетованию (Ин.14.23, 15.4). «В сущности речь здесь идет об участии и разделении жизни, – пишет мит. Иерофей, – об общении Агнца с облеченными в белое людьми» [59]. «Храм Бога » есть «тварь, обновляемая духом», те, которые «сохранили залог Духа целым и неугасимым» [60], которые суть «храм Бога живаго» (2 Кор. 6.16). Бог обитает в святых Своей нетварной благодатью – божественными энергиями, которые, будучи ипостасными (личностными) действиями всей Св. Троицы, идентифицируются святыми как пребывающий в них Дух Святой или Господь Иисус Христос, то есть как Третье или Второе Лицо Пресвятой Троицы.

Единение с Богом – со-служение и со-страдание Христу

Цена такого полного единения с Богом – со-служение и со-страдание Христу в Его жертвенном служении. «Блажен, – пишет св. Андрей Кесарийский, – кто чрез временную боль рождает вечное успокоение и разделяет со Христом страдание, ибо будет непрестанно служить Ему и соцарствовать» [61] *******************. «Как бы закланный » Агнец, – добавляет мит. Иерофей, – имеет Своих разумных закланных ягнят, которые ежедневно приносят себя в жертву ради соблюдения Его воли и выражения своей любви» [63] ******************** .

«Как бы закланный» Агнец удивительным образом одновременно является и Пастырем (Откр. 7.17), Который, по словам св. Андрея, невещественно пасет Своих овец «на чистых и сильных источниках Божиих смыслов» [65] ********************* , даруя им совершенное ведение и напояя их от живых источников вод – благодати Св. Духа, одновременно предлагая Себя каждому как Агнца [67] в евхаристическом жертвоприношении.

(Продолжение следует)

* Данная статья тематически связана с другой работой автора [1].

** Подробнее структура и феномены «словесного служения» будут рассмотрены в другой нашей статье, которая, надеемся, вскоре будет также опубликована.

*** Строго говоря, единство Божества определяется не единством природы, а монархией Отца: ипостась Отца является источником бытия ипостасей Сына и Св. Духа, поскольку Отец превечно рождает Сына и изводит Св. Духа.

**** Например: «В психоанализе Я есть часть личности, определяемая следующими функциями: мышлением, памятью и воспоминаниями, сознательными процессами наблюдения и восприятия… » [6]. С богословской точки зрения память, мышление, эмоции и все остальные сознательные и бессознательные процессы относятся к природе человека, а не к личности.

***** «Человеческая личность мыслится как тримерия тела, души и духа. <…> …ни тело ни дух не исключены из личности» [7]. Тело, душа, дух (или ум) суть три части человеческой природы, а не личности, но они действительно не исключены из личности, поскольку они, как природа, не имеют бытия вне личности. Заметим, что, за этим небольшим исключением, в целом статья, на наш взгляд, безупречна с православной точки зрения.

****** Далее все библейские цитаты приводятся по синодальному переводу с указанием сокращенного названия книги, номера главы и через точку номера стиха.

******* Преп. Иоанн Дамаскин, говоря о чествовании святых, пишет, что нам должно почитать «мучеников Господних… как воинов Христовых и выпивших Его чашу… как общников страданий Его и славы … И святых Отцов наших, богоносных подвижников , более долговременное и тягостное перенесших мученичество совести , которые скитались в милотях… терпя недостатки, скорби, озлобления … (Евр. 11.37)» [15].

******** Преподобный пишет о себе: «…Благодать Св. Духа наполнила душу мою и все тело… и я сладко желал страданий за Христа» [18].

********* Имеется ввиду Св. Дух. Ср. Ин. 4.10; 7.38.

********** О близости и духовном тождестве подвига мучеников и преподобных Пасий Святогорец пишет: «Святые мученики пролили свою кровь… Преподобные отцы пролили пот и слезы… от любви к Богу и человеку – иконе Бога – они изнурили себя, чтобы оставить нам свои духовные рецепты» [23].

*********** В комментариях на Послание ап. Павла к Колоссянам (Колос. 1.24), излагая толкование этого стиха некоторыми святыми отцами, свт. Феофан пишет: «Скорби Христовы признаются скорбями, которые Христос терпит, только не Сам в Себе, а в лице верующих». Свт. Иоанн Златоуст комментирует этот стих в том смысле, что Христос «не только умер за нас, но и после смерти готов страдать ради нас… Христос собственным Своим телом бедствует за Церковь» [24]. Подробнее о страдании Христа после Вознесения см. в нашей работе «Жертвенное служение Христа…».

************ Подробнее о вселении Христа не только в мученика, но и в подвижника, борющегося со своими греховными страстями, см. в нашей работе «Жертвенное служение Христа…».

************* В другом случае старец пожалел рыбаков, лодки которых ночью разбивала о пристань буря. «Я заскорбел о народе и слезно молился… И скоро буря перестала…» [31].

************** В другом переводе эта фраза читается несколько иначе: «Словами «яко заколенъ» указывается на ту, по заклании, жизнь Его, во время которой по воскресении из мертвых Он, как истинно закланный, показал знаки Своих страданий» [43].

*************** Этот рефрен использует в своей работе мит. Иерофей (цит. соч.). Вслед за ним делаем это и мы, считая, что он как нельзя лучше передает жертвенный характер служения Спасителя от Его Вознесения до Второго и славного Его Пришествия.

**************** «сосуды разума бесценные» [46].

***************** Ср. у ап. Павла: «представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного («словесного» в слав. пер.) служения вашего» (Рим. 12.1) (курсив мой. – В.Н. )

****************** В греч. тексте стоит йесейт от йесехт – букв. «жрец, совершающий жертвоприношение» [51].

******************* «Показывает священников, принесших в себе самих Богу жертву живую и благоприятную» [52].

******************** По мнению мит. Иерофея все святоотеческие толкования о событиях, описанных в Апокалипсисе от снятия шестой печати до снятия седьмой (Откр. 6.12–7.17), можно согласовать, отнеся их к периоду от Крестной смерти Спасителя до Его Второго пришествия [56].

********************* По переводу [62]: «Блаженны, получившие за временные труды вечный покой и за страдания со Христом с Ним соцарствующие и Ему всегда сослужащие».

********************** В толковании на Откр. 8. 5–6, повествующем о снятии седьмой печати и приготовившихся трубить ангелах, возвещающих начало наказаний Божия гнева, свт. Андрей пишет: «Всем этим означаются ужасы, имеющие быть пред кончиною… Сему служат Ангелы, как сострадающие Христоподражательно врачи, прижиганиями и сечениями исцеляя злейший недуг греховный…» [64]. Христоподражательное сострадание ангелов мы оставляем пока без комментариев.

*********************** По переводу [66]: святые «невещественно будут пасомы на чистых и преобширных источниках Божественного разумения, обозначаемых водою, которою … указывается еще на обильное излияние Божественного Духа».

  1. Немыченков В.И. Жертвенное служение Христа после Вознесения // Богословский сборник ПСТГУ. М., 2005. Вып. XIII. С. 30–54.
  2. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Книга 4, Гл.XV (88) // Творения преподобного Иоанна Дамаскина: Источник знания. Б.м. [М.], 2002. С. 309.
  3. Макарий Египетский, преп. Поучение 9 // Творения. М., 2002. С. 537.
  4. Там же. С. 604–605.
  5. Максим Исповедник, преп. О различных трудных местах (апориях). Апория 23.5 // Богословский сборник ПСТГУ. М., 2005. Вып. XIII. C. 155–156.
  6. Еротич В. Психологическое и религиозное бытие человека. М., 2004. С. 172.
  7. Черняева С.А. Христианская психологическая поддержка самореализации личности // Московский психотерапевтический журнал. 2004. № 4. С. 93.
  8. Чурсанов С.А. Понятие личности в православном богословии XX в. М., 2005. (рукопись в библиотеке ПСТГУ, Москва).
  9. Пространный христианский катехизис. Вопрос 261. Б.м., Б.г. С. 47.
  10. Цит. по изд.: Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа / Пер с греч. под ред. еп. Кассиана (Безобразова). Б.м., 1997 (не синодальный перевод).
  11. Игнатий Богоносец, свщмч. К магнезийцам. Гл. 7 // Священномученик Игнатий Богоносец. Послания. М., 2000. С. 15.
  12. Игнатий Богоносец. К траллийцам. Гл. 11 // Цит. изд. С. 21.
  13. Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 570.
  14. Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие. – М., 1992. С. 102.
  15. Иоанн Дамаскин. Цит. изд. Кн. 4. Гл. 15. С. 311.
  16. Старец Силуан. Жизнь и поучения. М.; Минск, Б.г. [1991]. С. 415.
  17. Там же. С. 322.
  18. Там же. С. 408.
  19. Паисий Святогорец. Духовное пробуждение // Блаженной памяти старец Паисий Святогорец. Слова. Т. II. Салоники; М., 2001. С. 250
  20. Игнатий Богоносец. К римлянам. Гл.7 // Цит. изд. С. 24
  21. Там же . С. 26.
  22. Там же . С. 14.
  23. Паисий Святогорец // Цит. изд. С. 250–251.
  24. Феофан Затворник, свт. Творения: Толкования посланий апостола Павла. Послание к Колоссаям и Филиппийцам. М., 1998. С. 74–75.
  25. Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 225.
  26. Паисий Святогорец . Цит. изд. С. 251.
  27. Цит. по изд.: Мейендорф И ., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. Прим. XVII. – СПб., 1997. С. 458.
  28. Там же.
  29. Старец Силуан. Цит. изд. С. 331.
  30. Там же. С. 440.
  31. Там же. С. 331.
  32. Симеон Новый Богослов, преп. Беседы, 22, P.G. 120, 423–425. Цит. по изд.: Евдокимов П. Православие. М., 2002. С. 470–471.
  33. Паисий Святогорец. Цит. изд. С. 203.
  34. Там же . С. 204.
  35. Макарий Египетский. Поучение 3. Цит. изд. С. 510–511.
  36. Иерофей (Влахос), мит. Навпакта. Агнец Божий // Господские праздники / Пер. с новогреч. Б. м. [Симферополь], 2001. С. 438.
  37. Андрей Кесарийский, свт. Толкование на Апокалипсис. – Б. М. [М.], Б.г. [1992]. С. 36.
  38. Там же. С. 36.
  39. Там же. С. 39.
  40. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 441–442.
  41. Барсов М. Апокалипсис в истолковательном и назидательном чтении. Б.м.[М.], Б.г.[1993]. См. Гл. 5, отд. «Литургический характер Апокалипсиса». С. 73–84.
  42. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 442.
  43. Андрей Кесарийский. Цит. соч. С. 42.
  44. Каноник или полный молитвослов. Б.м. [М.], 1994. Песнь 9, тропарь 1-й. С. 489.
  45. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 444.
  46. Там же . С. 445.
  47. Андрей Кесарийский. Цит. соч. С. 42.
  48. Там же . С. 8.
  49. Там же. Цит. соч. С. 42–43.
  50. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 444–446.
  51. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. М., 1991.
  52. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 446.
  53. Там же.
  54. Там же. С. 447.
  55. Андрей Кесарийский . Цит. соч. С. 59–60.
  56. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 448–449.
  57. Там же . С. 450–451.
  58. Андрей Кесарийский. Цит. соч. С. 60.
  59. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 451.
  60. Андрей Кесарийский. Цит. соч. С. 61.
  61. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 452.
  62. Андрей Кесарийский. Цит. соч. С. 61.
  63. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 452.
  64. Андрей Кесарийский. С. 64.
  65. Цит по: Иерофей (Влахос) . Цит. соч. С. 452.
  66. Андрей Кесарийский. Цит. соч. С. 62.
  67. Иерофей (Влахос). Цит. соч. С. 453.

 

«Развитие личности» // Для профессионалов науки и практики. Для тех, кто готов взять на себя ответственность за воспитание и развитие личности