 |  |
Авторизация
| Главная / Статьи / Archive issues / Развитие личности №2 / 2006 / Особенности этнического самосознания африканцев |
Этнопсихология
Стр. «128—140»
Особенности этнического самосознания африканцев
Эпоха глобализации и тенденции социальных процессов в Африке
В эпоху глобализации в мировых процессах все ярче обнаруживается универсализация социальной и духовной жизни, а также самоидентификация в пространстве автохтонных этнических культур.
Эти тенденции проявляются и в развитии африканских стран. В Африке существуют тысячи этнических групп, которые объединяются в семьи, конгломераты. Одной из крупнейших является семья народов банту . В основе ее выделения – общность близких языков, культур, самосознания. Народы банту представлены во многих государствах Тропической и Южной Африки, например, таких как Гана, Бенин, Габон, Того, Кения, Уганда, Камерун, Заир, Конго, Сенегал и др. В общей сложности на языках банту говорят не менее четверти всего населения Африки [1].
Овамбо – этническая группа Намибии
К семье банту относятся и этнические группы Намибии, в частности группа овамбо . При анализе культур и основ этнического самосознания необходимо принимать во внимание определенное единство рассматриваемого ареала, о чем пишут многие африканские исследователи [2]. В то же время это единство относительное. Существуют различия в этнических культурах, зависящие от условий существования, рода занятий и, отсюда, образа жизни людей, живущих, например, в лесах, в саванне или в пустыне, занимающихся охотой и собирательством, скотоводством и земледелием. Поэтому и картина мира, взгляд на мир у пигмеев в лесах Итури – охотников и собирателей – будут отличаться от картины мира, сформировавшейся у скотоводов в саванне, у жителей пустыни или у земледельцев, живущих на краю леса.
Различия в этническом самосознании в пределах одной группы
В пределах одной этнической группы существуют различия в самосознании у представителей отдельных кланов, родов, семей; в различных возрастных группах; у мужчин и женщин, а также у представителей тайных обществ, религиозных общин и т.д. Эти различия зависят от условий жизни и рода занятий разных кланов, родов даже в пределах одного этноса, от их положения в коллективе, от принадлежности к той или иной касте, возрастной группе. Так, кузнецы, ремесленники одной и той же этнической группы отличаются от земледельцев своим миропониманием, тайными знаниями, связанными с профессией, самовосприятием и отношением к другим членам этноса, своими ценностями, характером. Родом занятий и степенью посвящения в знания коллектива отличаются друг от друга возрастные группы; эзотерическими знаниями обладают члены тайных обществ, соответственно меняется и их самосознание.
Все эти различия существуют на фоне общего миропонимания, в основе которого – мифическая картина мира; общего – мистического – способа познания мира на основе восприятия реальных предметов и явлений как видимых, за которыми существуют невидимые, трансцендентные субстанции; общего магического способа воздействия на мир с помощью обрядов и ритуалов.
Философия банту
Основы миропонимания и самовосприятия народов банту исследовались как европейскими, так и африканскими учеными. Большое влияние на формирование общественной мысли в Африке во второй половине ХХ века оказала книга бельгийского миссионера Пласида Темпельса «Философия банту» [3], в которой излагаются основы мифологического восприятия мира народами банту. Несмотря на европейские интерпретации африканской мифологии, иногда принимающие форму домыслов и фантастических натяжек, начала миропонимания, извлеченные из мифов и других реалий культуры П. Темпельсом, легли в основу исследований многих африканских ученых, таких как Алексис Кагаме («Сравнительная философия банту» [4]), Леопольд Сенгор («О негритюде. Психология негро-африканца ») [5], Теофил Обенга («Банту: языки, народы, цивилизации» [6]) и другие [7].
Этническое самосознание представляет собой отражение принадлежности к определенной этнической группе, ее жизненных условий и поведения. Это сознание включает в себя различные формы отражения социальной реальности: мифы, иллюзии, представления, традиции, идеи, традиционные знания данной группы, ценности, идеалы, нормы, запреты, общие символы и ритуалы.
Этническая психология проявляется в стихийной форме, так как миропонимание находится на эмпирическом уровне и не представляет еще осознанного восприятия явлений. Отражение реальности здесь скорее эмоциональное, чем концептуальное, индивид находится в тесных отношениях со средой, которая его окружает. Его критическая позиция по отношению к племенному коллективу невозможна. Коллективная мысль этноса существует в виде спонтанного самосознания группы, базой которого являются заветы предков.
Квинтэссенция мифологического восприятия
Суть мифологического мировосприятия может быть представлена следующим образом.
Мифологическое представление о мире
1. Мир в мифологическом сознании предстает как единое целое, где все взаимосвязано, вытекает одно из другого, одно порождено другим. Весь мир – космос, земные и небесные тела, минералы, растения, животные, человек сопричастны друг другу, соединены динамическими связями по принципу сообщающихся сосудов. Родственны друг другу земные и небесные стихии, боги, духи, люди и животные. Все сущее подчинено единому космическому ритму. В африканской традиции нет образа раздвоенного мира: небесного – земного; идеального – материального; живого – неживого; мыслящего – немыслящего. Мир един, и хотя в нем существуют различные, часто противоположные субстраты, они гармонично взаимосвязаны, как бы перетекают друг в друга. Смерть существует для африканца, однако она не есть небытие, это скорее инобытие, существование в ином континууме, в мире предков, который связан с миром живых по законам партиципации, между этими мирами поддерживается постоянная связь. Нет противоречия мыслящего и немыслящего, человека и животного. Не только в мифологии, но и в практике тайных союзов (особенно таких как люди-леопарды, люди-крокодилы, люди-змеи) до сих пор существует вера в перевоплощение в зверей-побратимов.
Принцип бинарных оппозиций как универсальный для мифологического сознания в африканской традиции имеет оттенок гармонизации, установления равновесия. Представление о целостном мире порождает идею всеобщей взаимозависимости и взаимообусловленности. Любой поступок, даже мелкий, может вызвать космические последствия, нарушить порядок, гармонию.
Этническое сознание, ориентированное на мифические прецеденты, на стабильность и неизменность, с трудом воспринимает новации в быту, хозяйстве, социальном устройстве. Обращение к магии, даже усилившееся в современных условиях, – свидетельство тревоги по поводу нарушения стабильности. Идея изначального порядка и гармонии, порожденных и установленных богами, предками, отрицает западный принцип перестройки мира, освоения природы. Для африканца такой принцип противоречит сути его культуры, законам его мировоззрения. Главным для него является принцип поддержания гармонии в мире, в природе, в обществе, в семье [8].
Жизнь – центральная категория понимания мира
2. Центральной категорией в понимании мира африканцами является жизнь, жизненная сила (жизненная энергия, жизненный фонд). Жизненной силой наделено на земле все. Человек, каждое живое существо, растения и предметы обладают частичкой общей жизненной силы, но не в равной мере. Наиболее значительной жизненной силой наделен человек, способный ее приумножать, воплощать себя в личности, которая представляется как бы кульминацией жизненной силы. У человека индивидуальная жизненная сила, передающаяся из поколения в поколение, может быть сосредоточена в каком-либо органе и более слабо распространена во всем теле. У ряда народов жизненная сила циркулирует в крови или живет в дыхании. Жизненная сила в данном случае рассматривается как бессмертная духовная субстанция. Человек существует как бы в двух основных ипостасях – как смертное тело и как бессмертный дух – жизненная сила.
Жизненная сила связана прежде всего с человеком, но ею, в меньшей степени, наделены животные и растения, земля и минералы. Есть, правда, отдельные животные (леопард), органы животных (глаз, печень, клык, рога), растения (орехи кола, некоторые корни), в которых, якобы, сосредоточена мощная жизненная сила, поэтому данные органы или растения используются в качестве талисманов, оберегов, атрибутов магических обрядов. Так, шкура леопарда, его хвост – носители могущественной жизненной силы – стали знаками власти у ряда африканских народов даже нашего времени (с шапочкой из шкуры леопарда никогда не расставался экс-президент Заира Мобуту), источником мудрости и силы правителя. Жизненная сила, по поверьям, неодинакова и у людей, отдельные люди обладают ею в большей степени, например, вожди, старейшины, мужчины (по сравнению с женщинами), колдуны. Их жизненная сила может распространяться на принадлежащие им предметы, а также на предметы, в которые они специально вложили жизненную силу (например, талисманы гри-гри).
Непрерывность жизни и смерти
3. Из представления о жизненной силе, передающейся из поколения в поколение, возникает идея непрерывности жизни и взаимосвязи людей – живых и умерших – с богами и духами. В этническом сознании существует образ своеобразной лестницы, всеобщей иерархии [9].
Мифологическая иерархия мироздания
Схематично мифологическая иерархия мироздания такова:
1 – на вершине лестницы находится, как правило, безличная духовная субстанция, которая существует, в основном, в эзотерической части мифов. Эта субстанция почти не знакома рядовым членам группы и ей очень редко оказывают культовые почести;
2 – на следующей ступени находятся вторичные субстанции, значительные боги, управляющие различными сферами мироздания и известные людям как важные, но далекие божества. Им посвящены многие ритуалы, они воспринимаются архаическим сознанием как распределители жизненной силы, мощи, от них зависит плодородие женщин, урожай;
3 – далее идут более мелкие и многочисленные божества, повелевающие природными стихиями, способные воздействовать на судьбы людей, на их профессиональные занятия, способствовать удаче в делах. К этой же категории относятся и культурные герои – основатели кланов;
4 – еще ниже – местные духи лесов, озера, реки, карлики и оборотни, способные, в зависимости от обстоятельств, быть враждебными людям или доброжелательными;
5 – особняком стоят различные вредоносные силы человеческого происхождения: привидения, мстительные двойники людей убитых, отравленных, утонувших, сраженных молнией или погребенных на чужбине без необходимых погребальных обрядов. Они вредят людям, которые обращаются к магии, чтобы защититься от их вредоносных действий;
6 – самыми близкими к людям являются предки, сохраняющие жизненную энергию и являющиеся посредниками между живыми и богами, а также защищающие людей от злых духов и фантомов. По отношению к предкам в традиционном обществе совершается основная масса ритуалов;
7 – внизу иерархической лестницы располагается этническая группа – главный носитель жизненной силы, способный ее приумножать в потомстве, сохранять и помогать ее трансляции в иное измерение, в мир предков;
8 – еще ниже располагаются животные, растения, минералы и другие природные явления [10].
Иерархия среди живых и мертвых
Иерархия существует и в каждой из названных категорий. В народном сознании бытует вера в том, что среди умерших, как и среди живых, существует своя иерархия . На верхней ступени стоят умершие старики, ниже располагаются умершие молодые люди и дети. Особым почетом пользуются предки, оставившие после себя многочисленное потомство и использовавшие свою жизненную силу. У племени лугбара в Уганде бездетные мужчины, умирая, становились ангувуа – предками, которые считались «забытыми» или «потерянными » для своих сородичей. В этническом сознании все взаимосвязано и подчиняется иерархическому порядку: обряды и ритуалы, взаимоотношения возрастных групп и видов полевых работ. Существует даже иерархия земляных культур. В Западной Африке на вершине иерархической лестницы находились орехи кола, на низшей ступени – овощи, которые выращивались женщинами рядом с домом.
Представление о времени
Существенной чертой этнического самосознания африканцев является своеобразное представление о времени. Время воспринимается как категория социальная, связанная с ритмом жизни коллектива, в который включаются как живые, так и умершие его члены – предки. Отсюда традиционное африканское время нелинейно, существует и развивается в обоих направлениях – прошлые поколения не потеряны для настоящего, они сохраняют и даже усиливают влияние, которым обладали при жизни. Настоящее также способно влиять на прошлое – оказывать помощь предкам путем подношений и ритуальных обрядов. Взаимодействие прошлого и настоящего в массовом сознании воспринимается как способность предков оказывать воздействие на живых путем присущих им сверхъестественных возможностей, а живых – влиять на предков: помогать им, заботиться о них, спрашивать у них совета, то есть воздействовать на существование ушедших в небытие поколений.
В этическом самосознании время, как и другие абстрактные понятия, конкретизировано, связано с явлениями природы, сезонами, движениями луны и солнца, с практической жизнью людей. Так, возраст человека может исчисляться по числу дождливых сезонов, то или иное событие связывается с лунными месяцами. У некоторых скотоводческих народов, практическая жизнь которых регламентирована уходом за скотом, время суток разбито на часы, связанные с конкретными действиями скотовода. В Бурунди «амакама» – время для дойки скота (7 часов утра), «матурука» – время, когда выгоняют скот (8 часов утра) и т.п. [11].
Дж. С. Мбити в своей книге «Африканские религии и философия» рассматривает представления о вре- мени в сознании африканцев на основе анализа понятий, обозначающих время в языках акамба и кикуйю (Кения). У этих народов существует два понятия времени – саса и замани. Саса – это тот период времени, где и когда живет человек. Оно имеет значение настоящего, недавнего прошлого (вчера) и ближайшего будущего (завтра, через 2–3 месяца). Обозначение более отдаленного будущего у этих народов нет, так как события будущего не существуют. Саса – наиболее значимый для индивида период. Чем он старше, тем длительнее его саса, и тем более он уважаем своими соплеменниками. Саса можно назвать «микровременем», которое существенно для индивида или для коллектива в том смысле, что его переживают, участвуют в нем.
Замани – это как бы «макровремя», самое главное для общества время, ибо все, что происходит в саса, поглощается замани. Саса питает замани, так как прежде чем события канут в замани, они должны реализоваться в саса [12].
Сенегальский философ Алассан Ндав, говоря о специфике понятия времени в массовом сознании африканцев, отмечал, что у африканцев есть множество календарей, различающихся в соответствии с экономическими и религиозными особенностями жизнедеятельности этнических групп. Конкретность понимания времени проявляется в употреблении обыденных, наглядных критериев для измерения течения времени: во-первых, по отношению к какому-то важнейшему для данной общности событию – «раньше», «во время », «после»; во-вторых, по отношению к эпохе жизни некоторых определенных предков; в-третьих, по отношению к природным циклам, сезонам. При этом время «раньше», то есть прошлое, всегда более ценно, чем время современное или будущее [13].
Специфика африканского календаря
В отличие от европейского математического времени африканский календарь носит феноменологический характер и отражает смену ритмов природы, человеческой жизни, общественной группы. И в природе и в жизни человека и коллектива существуют рождение, взросление, воспроизведение потомства, смерть – ключевые ритмы, а также промежуточные ритмы и временные континуумы, связанные со сверхъестественными явлениями: жизнь человека и его двойника во сне, существование предков, духов и т.д.
Близко к пониманию времени представление о пространстве. Значимо географически близкое пространство, связанное с корнями – с могилами предков, родной деревней. Не случайно деревня, где живут родственники и похоронены близкие, остается центром пересечения, средоточием многочисленных связей – родственных, общественных, нравственных [14].
Время и пространство
Время тесно связано с пространством, в связи с чем существует как бы единое понятие «пространство– время», которое отражает вечный круговорот жизни, уход в иной мир, иное измерение, и новое возвращение в реальное время, в то же пространство. Не случайно так важно погребение в родных местах, где сосредоточена коллективная деятельность, где живет дух семьи, клана, где обитают животные–побратимы, близкие духи природы. Переход в иное измерение, в мир предков также предполагает переселение в определенное, конкретное пространство: на земле в конкретном лесу, на горе или под землей (над землей), вблизи от поселения родичей. Традиционное сознание творит свой микромир в конкретном пространстве, где совершается круговорот времен, где все взаимосвязано и взаимодействует, где история семьи, клана, этнической группы – это и есть история человечества. Именно данный этнос (иногда вместе с близкими, соседними группами) является центром мироздания, в котором он занимает свое четкое пространство и с которым существует постоянная, нерасторжимая связь.
Традиционные мифологические основы миропонимания не являются для этнической группы чем-то абстрактным, они практически освоены этническим самосознанием и вплетаются в повседневную жизнь коллектива. На основе традиционного миропонимания формируются общественные нормы и идеалы, а также традиционная шкала ценностей и ценностные ориентации. Особенно значима в этническом самосознании идея жизненной силы, ценности ее воспроизводства, здоровья.
Происхождение жизненных сил
Если знания о происхождении жизненных сил, их месте в мироздании носят часто эзотерический характер, то знания о роли жизненной силы человека, и ее перипетиях в невидимом, магическом мире (мире снов, посмертного существования), законов ее воспроизводства и сохранения доступны всем и являются частью традиционного образования и основой необходимых общественных ритуалов.
Потребность в воспроизводстве и охране жизни определяет главные ценности традиционного коллектива – ценности жизни, здоровья, охраны материнства и детства. Убийство соплеменника – самое большое зло, преступление в силу того, что оно нарушает связь поколений, обрывает нить жизненной силы, вторгается в естественный ритм природы и грозит разрушить порядок и равновесие всего мироздания. Вообще убийство своего, даже как наказание за тяжкие преступления, – явление очень серьезное для человека традиционного общества. Не случайно в нем сложилась система тайных обществ, среди которых самыми секретными, предполагающими систему сложного отбора, обучения и посвящения являются общества людей-леопардов, людей- крокодилов и др., в числе функций которых – функции экзекутивные, смертная казнь за тяжкие преступления против важнейших общественных порядков.
Ценность жизни
Ценность жизни, здоровья и необходимость их защиты обусловили ряд нравственно-правовых норм (осуждение, остракизм по отношению к человеку, убившему сородича или нанесшему вред его здоровью, охрана материнства и детства, семьи, старости и т.д.) и соответствующих организационных форм. Так, у ряда народов, прежде всего в Восточной и Северо-Восточной Африке, существовали (и существуют до сих пор) группы кровомщения. В их основе лежит принцип охраны здоровья членов сообщества и кровной мести (в настоящее время, как правило, получение компенсации) сородичей по отношению к группе виновника преступления. Группы кровомщения выделяются обычно внутри рода и объединяют мужчин большой семьи, а иногда и всего рода. Подобные задачи выполняют и тайные общества. Группы кровомщения, тайные общества имеют нравственно-правовые (охрана и защита жизни и здоровья), экономические (денежная или имущественная компенсация), социальные функции, ибо гарантируют безопасность человека, члены данных объединений несут коллективную ответственность за жизнь своих сородичей. В результате эти группы приобрели социальную значимость и стали низовой традиционно-юридической единицей [15].
Сложность отношений человека с растениями и животными
Серьезным явлением, вносящим беспорядок в общественные и естественные ритмы жизни является убийство животных, с которыми у человека традиционного общества существует тесная связь вплоть до побратимства. В.Р. Арсеньев рассказал об охотничьих союзах бамбара, в которых существует как бы своя мораль и самовосприятие, в основе которых – сложные взаимоотношения с лесом и миром зверей, свои специфические ритуалы, нормы и запреты [16].
Ценность деторождения и родства
Отношение к жизни выражается в нравственных ценностях семьи, деторождения, родства. Камерунский ученый Е. Мвенг пишет, что индивидуум еще не личность, а лишь проект личности, личностью он становится только в семье, когда появляется его первенец [17]. У ряда народов мужчина только с рождением первого ребенка переходит в возрастную группу взрослых. В африканском традиционном обществе богатство в первую очередь исчислялось детьми, семьей. «Человек, – говорит африканская пословица, – дороже золота ». Стремление к продолжению рода, «приумножению жизненной энергии» – один из важнейших стимулов жизнедеятельности. Если человек не имеет семьи, бездетен, он вызывает подозрение, недоброжелательство и настороженность у соплеменников. Такое отношение к детям привело у ряда народов к формированию нравственной нормы, определяющей ценность рождения ребенка как в браке, так и до брака и вне брака. Это особенно распространено в этнических группах с матрилинейным счетом родства, где девушка, имеющая детей до брака, является завидной невестой. Однако и в этнических группах, где существует патрилинейный счет родства, допускаются и поощряются как бы пробные браки и дети, рожденные до брака. В группах, где особое значение придается отцовству (род исчисляется по отцовской линии), осуждается супружеская неверность, ибо случайное отцовство путает счет родства, однако осуждаться может только мать, но не ребенок. Традиционная ценность жизни и вытекающее из нее отношение к детям приходит в противоречие с христианскими ценностями и нормами морали. Ребенок, рожденный вне брака – «плод греха» по христианской морали – существо незаконнорожденное, приносящее позор и горе матери, а в будущем испытывающее презрение окружающих. Эта норма, как и христианское понятие греха, а также отношение к плотской любви – не воспринимаются африканцами, ибо противоречит их мировоззрению и нравственности. Все, что естественно и способствует продолжению жизни – для африканца нравственно и ценно. Нормы, регулирующие отношения полов и деторождения, отражают потребности общества в здоровом потомстве, в сохранении здоровья матери и членов рода. Нарушением нормы считается ранняя беременность женщин (до инициации, переводящей ее группу готовых для деторождения женщин). Пугает семью ребенок с физическими отклонениями, рождение двойни и тройни. В традиционном обществе таких детей либо убивали, либо отдавали на воспитание жрецу, т.е. удаляли из рода, лишали их возможности иметь потомство и «портить породу». Несмотря на жесткость этих мер, они, очевидно, отражали общественные потребности и в конечном счете ценность жизни здоровья.
Жизнь и смерть как ценности
Если жизнь – благо, ценность, то является ли в глазах африканцев злом смерть? Ответить однозначно на этот вопрос нельзя. Африканцы, превыше всего ценя жизнь, с уважением и почтением относятся к смерти не только как к неизбежному, но и необходимому и полезному явлению, ибо смерть – уход в иной временной континуум , в мир предков, который не потерян для настоящего, а тесно с ним связан многими узами.
Ориентация на определяющую ценность жизни связана с ролью кровного родства и родственной, клановой солидарности как одной из основных ценностей и норм жизни африканского общества.
Род вечен
Ценность родственных связей определяется значением рода в мироощущении африканцев: род вечен и исполняет свое предназначение в сохранении и развитии жизненного начала. Семьи и индивиды, сменяя друг друга, сохраняют его целостность и жизнеспособность. Эстафета умерших передается живым, их качества оживают в новых поколениях, которым передаются их имена. Клановая солидарность и культ предков, очевидно, и отражают в народном сознании связь времен и поколений, их единство в различии и целостность в многообразии [18].
Нравственные принципы: свои и чужие
Нравственные принципы – священная связь людей на основе кровного родства, требование дружеских взаимоотношений родичей, преданная любовь и забота родителей о ребенке и преданность детей родителям – являются общими для всех африканцев. В то же время не следует идеализировать нравственные принципы сознания африканцев, обнаруживающие известную противоречивость, вытекающую из этнической природы сообщества. Так, в глазах жителя традиционного африканского общества жизнь обладает ценностью только по отношению к сородичам, в более широком понимании – к соплеменникам. Чужаки – представители другой этнической группы, иногда и другого клана – олицетворяют опасность, зло, дурной нрав, могут оказаться колдунами. Ценность жизни чужака в этом случае неизмеримо ниже ценности жизни сородича и соплеменника, а иногда она вообще лишается ценности, и убийство чужака является благом [19]. Существенным элементом этнического самосознания являются представления об общественном устройстве и сформированные на этой основе ценности и нормы [20].
Принцип солидарности внутри группы
Важнейший фактор общественного устройства традиционного общества, закрепленный в этническом сознании и вытекающий из представления о единстве людей, происходящих от одного предка, – принцип солидарности внутри своей этнической группы. Принцип солидарности внутри группы неизбежно сочетается с антагонизмом по отношению к чужой группе, в связи с чем в этническом самосознании существует устойчивый стереотип – противопоставление «мы–они». Этот стереотип содержит в себе мощный эмоциональный заряд, во многом определяющий этническое поведение. «Мы» обычно вызывает положительные чувства, связанные с культурными особенностями, которыми, по предположению, обладает наша общность, – писал А. Эпштейн, – остальные группы, которые заключены в слове «они», имеют другие отличительные признаки, часто непонятные и негативные, и поэтому это слово вызывает неприязненное чувство и страх [21].
Особенности самосознания проявляются не только внутри крупных сообществ (этнических групп), но и внутри более мелких (общин родов и кланов, половозрастных групп), причем эти особенности подчеркивают и определяют идентификацию и солидарность внутри группы и обособление , замкнутость по отношению к другим группам. Так, в общем пантеоне богов и духов, характерном для этнической группы или племенного объединения, каждая из подгрупп имеет своих природных духов-покровителей, духов-предков, тотемных животных, свои запреты и ритуалы.
1. Исмагилова Р.Н. Этнические проблемы современной Тропической Африки. М ., 1973. С . 31–32.
2. Introduction a la culture africaine Aspects g e n e raux. Par Alpha J. Sow, Ola Balogun, Honorat Aguessy, Pathe Diagne. Paris , 1977. P. 142–144; Ntumba Jshiamalenga . Qu'est-ce que la philosophie africaine. T.I. Kinshasa, 1977. P. 34; African Cultur. The Rhytmes of Unity. Westport – L., 1975. P. IX.
3. Tempels P. La philosophie Bantu. Paris , 1949.
4. Kagame A. La philosophie Bantu compare. Paris , 1976.
5. Seghor L.S. De la negritude. Psichologie du n e gro-africaine // “Diog e ne”, 1962, N 37; Idem. Liberte I. Negritude et humamisme. Paris : Le senile. 1964.
6. Obenga J. Les Bantu: Langues, peoples, civilizations. Paris – Dakar , 1985.
7. Appian K.-A. Jn my Father's Hoyse, Africa in the Philosophy of Culture. N.Y., 1992; Balibutsa M. Les perspectiwes de la philosophie Bantoue rwandice de l'Etre, Butare: Univ. Rwanda , 1985; Bidima J.G. La philosophie n e gro africaine. Paris, 1995; Diagne S.B. Revisiter « La Philosophie Bantoue » // Politique africaine. Philosophie et politique en Afrique. N 77. Paris , 2000. P. 44–54; Eboussi Boulaga F. La crise du Muntu. Authenticite africaine et philosophie. Paris, 1977; Guiss e Mbargane Y. Philosophie, culture et deven e r social en Afrique, Dakar , 1980; Gyekye K. An Essay on African Phisosophical Thought, the Akan Conceptual Scheme. L., 1987; Hountongji P. Sur la philosophie africaine. Paris , 1976; Mujunya E. L'homme dans l'uniwers «des» Bantu, Lubumbashi : Puz, 1972; Ndaw A. La penss e africaine, Dakar , N EA , 1983; Ntumba Jshiamalenga. Qu'est-ce que la philosophie africaine. T. 1, Kinshasa, 1977.
8. Мосейко А.Н. Идеология в странах Тропической Африки. М ., 1985. С . 60–67; Geschiere P. Sorcellerie et modernit e : retour sur une etrange complicit e // Politique africaine. Pouvoirs sorciers. Paris : Karthala , N 79, 2000. P. 17–33.
9. Мосейко А.Н. Идеология в странах Тропической Африки. М., 1985. С. 60–67.
10. Оля Б. Боги Тропической Африки. М., 1976. С. 58–59.
11. Мосейко А.Н. Идеология в странах Тропической Африки. М., 1985. С. 63–65; Арсеньев В.Р . Бамбара: от образа жизни к образам мира и произведениям искусства. СПб., 2000. С. 95–103; Бондаренко Д.М . Бенин накануне первых контактов с европейцами. Человек. Общество. Власть. М., 1995. С. 32–39.
12. Mbiti I.S. African Religions and Philosophy. N.-Y.; Wash. , 1970. P. 17–23.
13. Ndaw A. La pensee africaine. Dacar, 1983. P. 131–134.
14. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 71–72; Бейлис В.А. Традиция в современных культурах Африки. М., 1986. С. 33–38.
15. Мосейко А.Н. Общественные ценности в зеркале массового сознания // Современная Африка. Идеология и культура. М., 1990. С. 41–49.
16. Арсеньев В.Р. Звери – боги – люди. М., 1991. С . 74–86.
17. Mweng E. L'Afrique dans L' e glise: paroles d'un croyant. Paris, 1985. P. 13–14.
18. Львова Э.С . Культуры народов Тропической Африки вчера и сегодня: взаимодействие культур и тенденции развития. М., 1996.
19. Мосейко А.Н. Общественные ценности в зеркале массового сознания // Современная Африка. Идеология и культура. М., 1990. С. 43–45.
20. Мосейко А.Н. Социально-групповые особенности массового сознания // Современная Африка. Идеология и культура. М ., 1991. С . 61–73.
«Развитие личности» // Для профессионалов науки и практики. Для тех, кто готов взять на себя ответственность за воспитание и развитие личности